日蓮正宗宗務院監修



 松岡幹夫の傲慢不遜なる
      十項目の愚問を弁駁す



                    日蓮正宗青年僧侶邪義破折班





目     次

  松岡幹夫の傲慢不遜なる十項目の愚問を弁駁す

  1 循環論法の誤謬について≠破す

  2 内証の次元における因分と果分の立て分けについて≠論ず

  3 『三宝抄』の三宝一体義について≠フ正義を示す

  4 法主による本尊の開眼と許可について≠破す

  5 開眼本尊の焼却について≠破す

  6 大石寺の唯授一人相承の永遠性について≠証明す

  7 金口相承の内容の未公開について≠破す

  8 十二箇条の法門について≠破す

  9 日寛の『当家法則文抜書』について≠破す

 10 在家僧の認識について≠破す

     資    料

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日蓮正宗青年僧侶邪義破折班のホームページ
本宗の唯授一人血脈相承に対する邪誑の難を粉砕す






  松岡幹夫の傲慢不遜なる十項目の愚問を弁駁す

 今回送られてきた愚問は、自由勝手な自己論文でなく、特定の個人である御法主上人への質問である。しかるにその中で、御法主上人の三宝尊信のお心をも忖度(そんたく)せず、おこがましくも御本仏日蓮大聖人以下、日蓮正宗総本山歴代上人を呼び捨てにするという侮辱の不徳義を犯している。故にこの不徳漢にたいする弁駁(べんばく)中の用語は、敬称的呼称を用いず「(なんじ)」の語を以て行う。

                          (松岡雄茂の邪論は網掛けにした)

 今般、御法主日顕上人猊下宛に汝から再び文書が届けられた。研究調査に対する協力のお願い≠ニ題する添付の挨拶状は、日本宗教学会会員・日本印度学仏教学会会員、学術博士≠フ肩書が付されており、一見して学者の立場からの学術的な質問であるかのように装っている。
 しかし汝はその御法主上人宛の書面を、そのまま宗内の僧侶にも送りつけた。個人に対して行った、研究調査に対する協力のお願い≠、その相手の許可もなく他人に配布することが、研究調査を行う学者の態度として許されるのか。少なくとも世間ではこんな非常識は通用しない。
 更にまた、一体どこの世界に、自己の研究調査への協力をお願いするのに、相手の都合も聞かずに、 一箇月以内に回答せよなどと期限を切ったり、しかも、回答のない場合には回答不能の意思表示≠ニ見なす、などという脅迫めいたお願いをする学者がいるか。
 これらのことは、汝が肩書に相応しからぬ、邪教創価学会の宗門誹謗の手先となっている似非(えせ)学者であることを自ら証明するものである。
 次に汝は、先の我ら日蓮正宗青年僧侶邪義破折班の回答『離脱僧松岡雄茂の 本宗の唯授一人血脈相承に対する邪誑の難を粉砕す』に対して、学術的回答ではなかった≠フで残念に感じて≠「ると述べ、今回は学問研究の発展に資する≠スめとして回答を要求している。要するに、前回の我らの詰問と破折に対してまともに回答も反論もできないにもかかわらず、さらに学術的に回答せよなどと、御法主上人に言い掛かりをつけているにすぎない。このような矛盾背徳きわまる汝如きは、正法の大宗門を統率あそばす御法主上人が、まともに応え給うに足る者ではない。身の程を知れと告げておく。
 ここで汝に教えておく。それは仏教は学術≠竍学問≠フ次元では深奥の真義に到達することはできないことである。釈尊仏教の真髄が法華経であることはいうまでもないが、この法華経は難信難解であり、法華経を領解する上で第一に強調されることが「信」であることの意味を深く知らねばならない。単に仏教を学術≠竍学問≠フ次元で捉え研究している世間の仏教学者に、人間を煩悩・業・苦の三道から救う力はない。
 まして、末法の一切衆生を救済遊ばされる御本仏日蓮大聖人の仏法は、法華経文底下種の大法であり、ただ「以信代慧」の信心によってのみ領解が叶う。御本仏日蓮大聖人が開示遊ばされ、日蓮正宗に正しく伝承される下種三宝に不信を懐きつつ、学術的、学問的な回答を求める汝に、日蓮大聖人の下種仏法の奥義を領解することは、決してできないと伝えておく。
 その上で、我ら日蓮正宗青年僧侶邪義破折班は、衆生無辺誓願度の精神に則り、汝をはじめ創価学会員の(もう)(ひら)くため、許される範囲で回答に応ずることとする。


1 循環論法の誤謬について≠破す

 最初の項目である本項で汝は、現日蓮正宗の主張は、学問的にみると循環論法に陥っているのではないでしょうかあなた方は常に、歴代法主の専権的な立場を歴代法主の文言によって正当化しようとします。単純な循環論法であり、検証も反証も不可能な、自己完結している議論と言わねばなりません≠ニ述べて、日蓮正宗の主張を循環論法とすることによって、これを根底から否定しようとしている。しかし当方は御法主上人の文証のみで御法主上人の正当性を論証しているのではなく、まず第一には宗祖日蓮大聖人の御書を基本とし、同様に大聖人の金口を留められた御相伝書、さらに御歴代上人の御指南をもって論証しているのである。
 ところが汝が当方の主張を循環論法とする理由は、予め断っておきますが、あなた方は、たしかに法主の権能を宗祖のいくつかの言説によっても根拠づけようとしています。しかし日蓮文献に関する研究上の定説では、それらはすべて後人の偽作か加筆であり、循環論法を脱しているという有力な根拠になりえません≠ニ述べるところにある。すなわち当方が論証に用いた宗祖日蓮大聖人の御書や御相伝書を後人の偽作か加筆≠ニするのである。しかし、どの御書や御相伝書が、どのような理由で偽作≠ネのかや、どの箇所が加筆≠ナあって、なぜそれが論証に不適切なのかは明記していない。全く非論理的な記述である。このようなふざけた理由で当方の主張を否定することはできない。
 特に相伝について『日蓮一期弘法付嘱書』と『身延山付嘱書』はその根本であり、これより血脈相承のすべてが伝承されている以上、循環論法(論証)などの言い掛かりこそ()(べん)という外はない。汝のいう循環論法はアリストテレスの形式論理学上の多くの虚偽論論旨中の(わず)か一部分であり、その他にも多くの虚偽が論じられている。ところで汝の循環論法をもってする血脈批判説はそれ自体迷妄であると共に、かえってアリストテレスの虚偽論中の、「観察に関する虚偽」「軽率な概括による虚偽」「論点相違即ち的外れの虚偽」に該当していると思われる。汝はアリストテレスの(にわ)か弟子としても余りに()(さん)であり、自らを破す愚の骨頂というべきである。
 しかも、汝の説は、これまでの創価学会の主張と相反している。なぜならば、当方が引証した御書や相伝書は、総本山第五十九世日亨上人の編纂された『御書全集』や『富士宗学要集』等に収録されているが、創価学会はこれを出版して依用しているではないか。また加筆部分については、池田大作も「百六箇抄講義」のなかで、
    本抄には、歴代の法主上人が「百六箇抄」を拝読された折り、一種の「覚え書き」として挿入、付加された部分が織り込まれております。歴代の法主上人が、日蓮大聖人の血脈を受けられ、大聖人の口伝を一点の誤りもなく後代に伝える意味もあって、「百六箇抄」の行間、本抄の前後、各項目の注釈等として書き込まれたものであります。故に、この部分も、私たちが大聖人の口伝を体得していくうえにおいて、不可欠の記述といえましょう。
     この講義にあたっても、百六箇条の口伝はもとより、代々の法主上人が記述された個所も、すべて日蓮大聖人の金口として拝していきたい(大白蓮華 昭和五二年一月号二〇頁)
と述べているからである。
 そこで汝に反問する。汝はこの池田の言に対し自らの意見として肯定か否定かをはっきり論ずると共に、その理由を述べよ。さらに大聖人の文献の何が偽作なのかを、その理由と共に明示せよ。またどの部分が加筆なのかを明示し、なぜそれが論証として不適切なのか理由を述べよ。そしてそれは、創価学会の公式見解なのか、それとも汝の私的見解なのかを明らかにせよ。
 
2 内証の次元における因分と果分の立て分けについて
                                  を論ず


 汝は、あくまで御法主上人の御内証を因分としたいらしく、前回『邪誑の難を粉砕す』(162頁)で当方が破折した内容を一切無視し、懲りることなく日寛は、「蓮祖の門弟」である以上、法主の内証も「因分の無作三身」を超えることはない、とみなしたと思います果分の仏を日蓮一人の内証に限定した日寛の教説%凾ニ繰り返し述べ、汝自身が殊更に学術的内容学問研究≠ニこだわる割には、日寛上人の御指南を主観的に断定し、邪義を述べている。
 しかし、前回破折したように、日寛上人の『法華取要抄文段』における因分果分の御指南は、あくまで下種仏法の教相の上より判じた能化の仏と所化の衆生との対比である。したがって、日寛上人が、法主の内証も「因分の無作三身」を超えることはない、とみなした≠ネどということは、法門の筋道に迷う汝の我見である。
 『邪誑の難を粉砕す』でも引用したが、日寛上人が『文底秘沈抄』に、
    今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し、蓮師の心月豈此に移らざらんや、是の故に御心今は富山に住したもうなり。(六巻抄66頁)
とお示しの如く、御本仏大聖人よりの金口嫡々の血脈法水は一器より一器へ相伝され、当代の御法主上人の御内証には清浄なる大聖人の御法魂がましまされるのである。また、日有上人は『化儀抄』に、
      師匠有れば師の方は仏界の方弟子の方は九界(聖典996頁)
と示され、さらに日達上人は、この文につき、
    授与の本尊に法主が書き判せられるから法主は主の方で仏界の方であります。法主が書き示されるは弟子の方で、九界の方でありその師弟相対して中尊の南無妙法蓮華経に相向ふので、その所が当位即妙の即身成仏であります。(有師化儀抄略解108頁)
と註釈なされているように、下種仏法においては、御法主上人に対する師弟相対の信心が重要なのである。
 つまり、大聖人が『御本尊七箇之相承』に、
    日蓮在御判と嫡嫡代代と書くべしとの給う事如何。 師の曰わく、深秘なり、代代の聖人悉く日蓮なりと申す意なり。(聖典379頁)
と仰せられていることからも明らかなように、御本尊を御書写し給う御法主上人の御内証には大聖人の御法魂がましまされるのであり、大聖人が究竟果分の無作三身であらせられるならば、大聖人の御法魂を具え給う御法主上人の御内証も究竟果分の無作三身にましますのである。したがって、日有上人、日寛上人、日達上人の右の御指南も、この大聖人の御金言に基づいた一貫した御指南なのである。
 なお、汝は、御法主上人が因分であると主張する根拠として、日寛は法主の本尊書写を「受持」の修行中の書写行に分類しています≠ニ言うが、その日寛上人の御指南が、『観心本尊抄文段』の、
    今「受持」とは即ち是れ偈の中の総体の受持なり。故に五種の妙行に通じ、五種の妙行を総するなり。然るに今、受持正しく信心口唱に当たるとは、信心は即ち是れ受持が家の受持なり。口唱は即ち是れ受持が家の読誦なり。当に知るべし、受持が家の受持読誦は此れ即ち自行なり。今自行の観心を明かす故に但自行の辺を取るなり。解説書写は化他を面と為す故に之を論ぜず。解説は知んぬべし。本尊書写豈化他に非ずや。(御書文段228頁)
とのお示しであるとするならば、それは、能所を混乱した邪義である。
 この日寛上人の仰せは、下種仏法における五種の妙行を示されたものであるが、ただ本尊書写の部分は御法主上人に限られるのであるから、能化たる御法主上人の本尊書写は化他行であるという意である。すなわち御法主上人の御内証は究竟果分の無作三身にましますのであるから、一切衆生の観心の対境として御認め遊ばされる御法主上人の御本尊書写は、能化における化他行という意義が存するとの御指南である。したがって、この「本尊書写豈化他に非ずや」の御指南を所化の修行と同等の「受持」の修行中の書写行≠ニ解釈することは間違いであり、摧尊入卑の邪言である。汝の主張は、あくまで御法主上人を「因分」に属させたいが為にする狡猾(こうかつ)()(おう)であると断ずる。
 さて、ここで汝に質問したい。
 池田大作は、以前、御法主上人の御事を、
    唯我与我の御法主上人のご内証を、大聖人と拝すべき
                     (聖教新聞 昭和五四年五月四日付)
だと公言していたが、汝はそれを肯定するのか、否定するのか。何れにせよ、その学術的根拠を明示せよ。

  
 3 『三宝抄』の三宝一体義について≠フ正義を示す

 汝は当方が、『邪誑の難を粉砕す』において、日寛上人が『三宝抄』において御指南される「三宝一体」の意義が御歴代上人をも含めて論じられるべきであると指摘したことについて、またしても『三宝抄』の文意を牽強付会の邪義をもって難癖をつけている。つまり『三宝抄』において「三宝一体」の意義が御指南されるのは、日興上人までであるというのである。
 まず、『三宝抄』の「三宝一体」の現文であるが、
    問う、三宝に勝劣有るや。
    答う、此れ須く分別すべし。若し内体に約せば実には是れ体一なり。所謂法宝の全体即ち是れ仏宝なり故に一念三千即自受用身と云い、又十界互具方名円仏と云うなり。亦復一器の水を一器に写すが故に師弟亦体一なり、故に三宝一体也。若し外相に約せば任運勝劣あり。所謂、仏は法を以て師と為し、僧は仏を以て師と為すが故なり。故に法宝を以て中央に安置し仏及び僧を以て左右に安置するなり。
                               (歴全4−392頁)
という御指南である。つまり日寛上人は、僧宝が「三宝一体」の意義において尊信されるべき理由として「一器の水を一器に写すが故」であるとされているのである。もう一方で日寛上人は『文底秘沈抄』に、
    今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し(六巻抄66頁)
と御指南されている。そこで『邪誑の難を粉砕す』では、
    日寛上人は「一器の水を一器に写すが故に師弟体一・三宝一体」(三宝抄)であると仰せられているのであるから、「一器の水を一器に移す」(文底秘沈抄)御歴代上人をも三宝一体であると仰せられていることは明々白々である。(189頁)
と、『三宝抄』における「三宝一体」の御指南は御歴代上人も含めて拝すべきであると指摘したのである。
 この単純にして明快な指摘に対し、汝は三宝の一体性と差別性を「分別」したうえで三宝を安置する形式を論ずる、という『三宝抄』本来の文脈から外れ、法主の内証の尊厳を示すために同抄の三宝一体義を用いています≠ネどと、邪難している。また『三宝抄』に、「別体三宝式」の本尊奉安形式に触れられていることを根拠に、では、お聞きしますが、あなた方は歴代法主をも信仰対象としての僧宝とみなすのですか≠ネどと、御歴代上人に「三宝一体」の意義を論ずるのなら、「信仰対象としての僧宝」、つまり御本尊の傍らに御安置される日興上人と御歴代上人が同等なのかと言い掛かりをつけている。
 これらの邪難が本心からのものであれば、汝の文章読解能力は愚劣・低劣と言わざるを得ない。
 たしかに日寛上人は「三宝一体」を述べられた後、本尊奉安形式について言及されるが、その文は内体に約して「三宝一体」ながら外相に約して「任運勝劣」であるとされ、その「勝劣」の意義が具わる例として本尊奉安形式に触れられるのである。従って内体に約する「三宝一体」の語において、御歴代上人を外して日興上人にのみ限定されるのでないことは明らかではないか。汝の問は、この内体と外相の両義を強いて混同せんとする誣妄の言である。
 また汝は、三宝安置のあり方が長々と論じられ≠ニ、文章の多寡によって「三宝一体」の御指南が日興上人に限定したものであるとしたいようである。しかし、あくまで重要なのは文義であり、文章の多寡は問題ではない。日寛上人が続いて三宝安置のあり方を述べられるのは、御本尊に向かって、左右対称に仏(大聖人)と僧(日興上人)が安置されていても、そこに差別があるという意義を「右尊左卑」等の国風や、南北など、本尊の面する方角によって、左・右に上座・下座の区別が自ずと具わることを述べられたのである。
 つまり汝が曲解する『三宝抄』の文は、三宝は一体に約す内証の意と「任運勝劣」の外相の意義が具わることを述べられるに際し、その外相の具体例として本尊奉安形式をもって説明されたものである。よって「三宝一体」の文をわざわざ日興上人に限定して解釈しなければならない根拠は全くないと共に、外相の上の僧宝についても日興上人のみとする道理はない。むしろ日寛上人は、
    所謂僧宝は日興上人を首と為す、是れ則ち秘法伝授の御弟子なる故なり。(歴全4−385頁)
等と『三宝抄』全般を通じ、日興上人は僧宝の「(はじめ)」であるとされ、さらに僧宝たる理由が「秘法伝授の御弟子」つまり唯授一人の血脈相承にあることの上から、それ以下の血脈付法の御歴代上人をも僧宝であるという意義を明示されているのである。
 以上述べたとおり、当方が『邪誑の難を粉砕す』に、
    日寛上人は「一器の水を一器に写すが故に師弟体一・三宝一体」(三宝抄)であると仰せられているのであるから、「一器の水を一器に移す」(文底秘沈抄)御歴代上人をも三宝一体であると仰せられていることは明々白々である。(189頁)
と主張したことは、まさしく日寛上人の御正意を述べたものであり、御歴代上人は僧宝に非ずとする汝の主張こそ牽強付会の暴論であると断ずる。
 考えてもみよ。日寛上人が『三宝抄』と『文底秘沈抄』に述べられた「一器の水」の文意に如何なる内容の相異が存するのか。どちらも御本仏大聖人の血脈法水という意外に解釈のしようがないではないか。そして『三宝抄』に示される三宝一体の理由はあくまで「一器の水を一器に写すが故」なのであり、すなわち御歴代上人においても「三宝一体」と拝することが日寛上人の御意なのである。
 次に汝は三点に亘って邪難を構えているが、汝の三点の邪難は全て、『三宝抄』の「三宝一体」の御指南について、三宝の一体性と差別性を「分別」したうえで三宝を安置する形式を論ずる、という『三宝抄』本来の文脈≠ネどと、日寛上人の御指南を三宝を安置する形式≠論じたものだと曲解、断定し、その虚構の上に展開している。
 先に童子にも分かるよう『三宝抄』の御指南の意義を懇切に述べたところである。つまり、『三宝抄』の御指南は三宝を安置する形式を論ずる≠アとに主眼があるのではなく、あくまで、三宝は一体にしてしかも勝劣があるという趣旨の中で、特に勝劣の具体例として別体三宝式の本尊奉安形式に触れられているのである。汝の三点の邪難は、『三宝抄』の文脈を無視し、文意を曲解した虚構の上に展開するものであり、全てが的外れなものであることをまず指摘しておく。その上で、第一に、あなた方は、三宝の一体性と差別性を「分別」したうえで三宝を安置する形式を論ずる、という『三宝抄』本来の文脈から外れ、法主の内証の尊厳を示すために同抄の三宝一体義を用いています。三宝安置論とは別の次元で『三宝抄』の三宝一体義を引用することは明らかに恣意的であり、いわゆる「切り文」の謗りを免れません≠ニの邪難についてであるが、先般の『邪誑の難を粉砕す』に述べた『三宝抄』の御指南の解釈と、今回如上の汝の誤りに対する指摘が正当である以上、恣意的≠竍切り文≠ネどという批判が全く見当違いであると共に、汝の本来の文脈§_こそ、恣意的な切り文そのものとなっているではないか。可笑可笑。
 さらに、ちなみに、『三宝抄』の中で日寛は、「予が如き無智無戒も僧宝の一分なり」と述べています。「僧宝の一分」という日寛の自己認識は、とりもなおさず“法主は僧宝たる日興と同等ではない”と彼が考えていたことを示すものです。三宝という教義の根幹にかかわるのですから、「僧宝の一分なり」との日寛の自己規定を、簡単に謙遜表現として片づけるわけにはいきません。謙遜は謙遜、教義は教義、と立て分けられるような問題ではないのです。もし「そうではない」とあなたが言うのなら、日寛における謙遜と本意とをどうやって区別するのですか。循環論法を用いずに、それができますか≠ネどという邪難も、先の『三宝抄』の御指南が、三宝を安置する形式≠フみを論じたものであるという汝の勝手な思いこみを元に生じている。汝が指摘するまでもなく、三宝には「任運勝劣」があるのであり、個々の御歴代上人におかれても、それぞれに師弟の区別があらせられる。しかし、御歴代上人が御内証に受け継がれる血脈法水には勝劣・区別はないのであり、その意義では「一体」なのである。
 汝は日寛上人の「予が如き無智無戒」の言辞を、謙遜∴ネ外の意味に解釈し、法主は僧宝たる日興と同等ではない≠ニいう意義を示されたものであるとしているが、このような曲解を平然としておいて、博士≠気取るなど、笑止千万である。汝の文書理解力はまことに無能というほかない。「予が如き無智無戒」の言辞は謙遜表現以外の何ものでもないのである。また、「僧宝の一分なり」との日寛の自己規定を、簡単に謙遜表現として片づけるわけにはいきません≠ネどと、少々意味不明のことを述べているが、日寛上人が御自身を「僧宝の一分なり」と仰せられたのは事実を述べられたのであり、何も謙遜表現ではない。先に指摘したように、『三宝抄』の中で日寛上人は、日興上人を「僧宝の(はじめ)」であると仰せられ、そしてさらに日寛上人御自身も「僧宝の一分」であると述べられるのである。これは日寛上人御自身が僧宝の中に加わっていることを明確に主張された御指南である。
 また汝は、日寛における謙遜と本意とをどうやって区別するのですか≠ネどとも述べるが、日寛上人御一人の御境界中において、謙遜は謙遜、本意は本意御自由であり、これをあえて区別しょうとする汝の頭こそ雑乱の極みである。よってこのような邪難は全く当たらない。
 次に汝は、第二に、かりに牽強付会の解釈によって法主を「三宝一体」の中に含めたとしても、あなた方の主張は日寛教学の規定から外れています。2で論じたように、日寛は、究竟果分の仏は日蓮一人に限られる、と述べています。そこからすると、「三宝一体」の内証の次元でも、仏宝たる日蓮と僧宝たる日興との間には、なお「一体の中の区別」があるとみるべきでしょう≠ネどと、得々と述べているが、前にも述べたように因分果分の御指南は、下種仏法の教相上の立て分けである。従ってこの主張は、どれもが全く当てはずれである。先に指摘したように、日寛上人は内証に約して「三宝一体」とも「一器より一器」とも仰せられ、大聖人の血脈法水が唯授一人で継承されてきたことを明確に御指南されている。つまり、御歴代上人は御本仏大聖人の血脈法水を御内証の上に継承遊ばされるのであり、器は変われども、法水に些かの相違も無いという意義が明らかである。つまり、内証の次元において大聖人及び日興上人以下の御歴代上人に差別がないことは、『邪誑の難を粉砕す』で述べたとおりである。
 しかるに汝は性懲りもなく、あなた方の三宝一体義は、むしろ三十一世・日因の法主信仰を受け継ぐものです≠ネどと述べて、日寛上人の仰せは大石寺門流のものとして正しいが、日因上人の仰せは間違っているというのである。汝はこの正邪の区別を何によってしているのか、明確に示してみよ。
 汝のような売僧(まいす)・堕落僧に、御歴代上人の御指南につき、それが大石寺の伝統法門か否かを判断する資格も、その能力も、微塵も存在しないということをよく自覚せよ。血迷うなかれと呵しておく。
 先般の『邪誑の難を粉砕す』において当方は、室町時代の日有上人が、
    手続(てつぎ)の師匠の所は、三世の諸仏高祖已来代代上人のもぬけられたる故に、師匠の所を能く能く取り定めて信を取るべし、又我が弟子も此くの如く我に信を取るべし、此の時は何れも妙法蓮華経の色心にして全く一仏なり、是れを即身成仏と云うなり云云。(聖典974頁)
と御指南されていることを挙げて、
    日有上人の御指南は、御歴代上人を「僧宝」として尊信せよと仰せられたものであり、日俊上人の御指南は、これと軌を一にするものである。松岡よ、大石寺門流において七百年来、御歴代上人を僧宝と拝してきたことは紛れもない「事実」なのであり、松岡がいかに邪智を凝らして大石寺門流では、江戸時代の檀家制度が定められた頃、それまでにはなかった三宝論の強調が始まった日俊における住持の僧宝論は、檀信徒に現実の僧侶を崇敬させ、檀家制度の定着をはかるための思想装置として導入された≠ネどと述べても、七百年来の僧宝尊重という厳然たる歴史を否定することはできないのである。
                           (邪誑の難を粉砕す184頁)
と破折したことに対し、汝はだんまりを決め込んでいる。『邪誑の難を粉砕す』に指摘した日有上人の御指南と、今回汝が引用する日因上人の御指南、僧宝尊重・血脈尊重の日有上人・日因上人の御指南は意義において何らの相違もないのである。
 また、客観的にみると、創価学会が日寛教学を厳格に受け継ごうとするのに対し、あなた方は日因の法主信仰に帰ろうとしている、と言えます。したがって、あなた方が三宝一体義によって法主への尊信を説き勧めたいのならば、日寛の諸文書を「正依」とする現在の宗規は変更し、正式に日因系統の宗派となる旨を公的に表明すべきでしょう≠ネどとも悪態をついているが、見当違いも甚だしいものである。『邪誑の難を粉砕す』で徹底して指摘しておいたにも関わらず、似非学者の汝は何らの弁解もせずに客観的にみると、創価学会が日寛教学を厳格に受け継ごうとする≠ネどと、まさに顛倒の悪言をはいている。重ねて指摘するが汝らの主張する日寛教学≠ヘ日寛上人の御指南を恣意的に切り文して作り上げた、虚偽・虚構の「改変された日寛教学≠ナあると断ずる。『邪誑の難を粉砕す』の一部を再度、左に挙げるので紙背に徹して読むべし。
 日寛上人は、
    南無仏・南無法・南無僧とは、若し当流の意は、(中略)南無本門弘通の大導師、末法万年の総貫首、開山・付法・南無日興上人師。南無一閻浮提の座主、伝法・日目上人師。嫡々付法歴代の諸師。此くの如き三宝を一心に之れを念じて、唯当に南無妙法蓮華経と称え(六巻抄225頁)
    と、本宗の信仰における三宝、就中僧宝は、御歴代上人を僧宝として拝して信心しなければならないことを明確に御指南されている。この厳然たる血脈の筋目を無視し、あろうことか邪教団体創価学会が御歴代上人をないがしろにし、僧宝の日興に連なる≠ネどという意義があろうはずはないのである。(200頁)
ここに指摘してあるように、汝の主張は日寛上人の御意志に(もと)ることは勿論、大石寺の伝統法義に大きく外れた邪義なのである。
 宗規は変更≠ネどの愚言も、日蓮正宗は七百五十年来、教義上(いささ)かの変化もないのであり、余計なお世話であると言っておく。
 次に、さて第三に、宗務院文書が掲げた『文底秘沈抄』の文は、日寛が身延山最勝説を批判する中で出てくるものです。対外的論議において、大石寺の法主である日寛が、自門の血脈相承の歴史の恥部に触れるわけがありません。しかし、日寛の本音は違ったのではないでしょうか≠ネどと、あたかも日寛上人が本音と建前を使い分けていたかの如き悪言を吐いているが、つまり汝は『文底秘沈抄』の、
    今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し、蓮師の心月豈此に移らざらんや、是の故に御心今は富山に住したもうなり。(六巻抄66頁)
との御指南が都合悪いため、これは対外的論議≠ナあり、日寛の本音は違った≠ニ言いたいのである。まさに日寛上人に対する甚だしい難癖(なんくせ)愚弄(ぐろう)であり、錯乱者の世迷い言というほかない。汝は先般の悪書において、
    六巻抄が長らく貫主直伝の秘書とされてきた
    その内容が特に他門の目に触れぬよう、厳重に秘匿されるべきは当然である
    (邪誑の難を粉砕す85頁)
などと述べ、『六巻抄』が唯授一人相承の教義の理論的開示≠ナあると主張する時には貫首直伝の秘書≠ニいい、大石寺の唯授一人血脈相承の重要性・正統性を御指南されている箇所は対外的論議日寛の本音は違った≠ニいうのである。この一事をもってしても、汝自らその論旨の矛盾ぶりを如実に顕しているではないか。
 『六巻抄』は門弟に対して甚深の奥義を説示されたものであり、そこには何ら対外的論議≠ツまり建前の論議など存在しない。全て日寛上人の信念・信条において著されていることは当然である。
 先に汝は、日寛における謙遜と本意とをどうやって区別するのですか。循環論法を用いずに、それができますか≠ネどと息巻いていたが、汝に都合の悪い日寛上人の御指南は建前≠ナあり、本音≠ヘ違うというのならば、建前と本音をどのように判断し区別をつけるのか、汝のいう循環論法≠ニやらを用いずにそれができるのか、意見を聞きたいものである。
 汝にとって日寛上人の御指南には、どうこじつけても不都合な部分があり、それを本音≠ニ建前≠ニして言い逃れているのである。
 また日寛上人が『当家法則文抜書』に日精上人の『日蓮聖人年譜』を抜書され、そこに、
    精師且らく他解を述ぶ。是れ則ち日辰の意なり。故に本意に非るなり
                                 (研教9−757頁)
    他解なり。正義に非るなり(同763頁)
等と註記されていることについて汝は、日寛は日精本人が邪義を説いていることを承知のうえで強引に日精をかばった、とみるしかありませんたとえ抜書文書の類であっても、あからさまな日精批判ができなかったのでしょう≠ネどと言っている。要するに日寛上人は、日精上人に少なからず教義的な誤りがあったと認識されていたが、正面切っては批判されなかったと言いたいのである。しかし、この汝の主張は成立しない。なぜならば汝も述べる如く、日寛上人は直接日精上人の謦咳(けいがい)に接しておられるのである。また日寛上人御在世には直接日精上人の御化導に触れた方々が多くおり、それらの方々から日精上人の大曼荼羅正意・要品読誦の御化導の実態を聞いて当然承知せられていたのである。何より総本山客殿安置の御影は日精上人の造立であり、また御影堂、六壺などの御本尊を造立された日精上人の御本意が大曼荼羅正意にあることは火を見るよりも明らかなのである。その上から日寛上人が「本意に非るなり」と註記されているのであり、その註記が日精批判≠ネどでないことは当然である。むしろその文面通り、日精上人の大曼荼羅正意・要品読誦の「本意」を踏まえた上での註記なのである。
 次に汝は、日寛は、歴代先師の言に対しては、慎重に直接的批判を避けていました。一例を挙げます。九世・日有は、大石寺門流の「文底の大事」とは『法華経』寿量品の「如来秘密神通之力」の文の底を指す、と考えていたようです。ところが、この日有の説を「日有上人雑々聞書」として抜書した日寛は、寿量品の「我本行菩薩道」の文の底にこそ当家の「文底」の義があると考えていました。これでは、「文底の大事」という重要な問題について、歴代先師である日有の説に反対することになります。そこで日寛は、日有の文底義の抜書の後で「大貳云く云云」と記し、あえて自説の披露を遠慮する姿勢をとったのです≠ニ述べ、日有上人と日寛上人に「文底」について見解の相違があったかの如く主張し、日寛上人が日有上人の御教示に批判的な考えを持っていたとしている。
 まず、日寛上人が抜書された『日有上人雑々聞書抜』であるが、その元は誰が日有上人から承って書したものかなど、詳細は分かっていない。また日寛上人は汝が挙げる「大貳云く云云」の他にも註記されている。少々長い引文になるが同書に、
    一、当宗の即身成仏は十界互具の御本尊の当体なり。其の故は上行等の四菩薩の脇士に釈迦多宝成りたまふ所の当体大切なり。上行等の四菩薩の体は中間の五字なり。此の五字の脇士釈迦多宝と遊ばしたり。此の五字の脇士釈迦多宝と遊ばしたる当体をしらずして上行等の四菩薩を釈迦多宝の脇士と沙汰するは中間の妙○経の当体を上行菩薩と知らざるこそ、やがて我即身成仏を知らざるにてあるなり云云。
    大貳云く、此の義観心に約する歟。報恩抄も恐らくは爾らざる歟。既に本尊抄に云く、釈尊の脇士には上行等の四菩薩云云。末法相応抄の如し。(研教9−772頁)
とあり、日寛上人は御本尊の当体について、聞書との見解の相違には忌憚(きたん)のない意見を述べられているのである。故に汝の、日寛上人が歴代先師の言に対しては、慎重に直接的批判を避けていましたあえて自説の披露を遠慮する姿勢をとった≠ネどとの言は『日有上人雑々聞書抜』の実態に反した言であり、恣意的な解釈であると断ずる。このことについてまた汝は、日亨上人が『研究教学書』の当該部分に註記されていることを取り上げ、これについて、堀日亨氏は「有師説と本師(日寛)の主論と徑庭(けいてい)甚だしきが故に冗説せざるか」と註釈しています日寛の付記に関しては、相承の先師に対する日寛の遠慮、というものを念頭において理解しなければなりません。そうするならば、日寛は、同抜書において婉曲的な言い回しながら日精の邪義を手厳しく弾劾している、という真相がはっきり見えてくるのです≠ネどと述べているが、日亨上人は註記を付されたものの、「冗説せざる歟」と自ら決せざる「歟」の字を付されているのである。つまり日寛上人は文底義については「云々」としか述べられていないのであり、その「云々」の意味するところは何人も断定しえないのである。しかし、これについての日有上人と日寛上人の文底上の正意は後において述べる。
 汝の、日寛上人の註記についての議論が実態を無視した虚偽の論証である以上、日精上人の『日蓮聖人年譜』の抜書に記された「本意に非る」等の註記を、汝が妄想たくましく恣意的な判断をもって日精の邪義を手厳しく弾劾している≠ネどと忖度することは全くできない。
 そして汝は当項の結論的意見として、私は、日寛が本心では“完全無欠な大石寺の法水写瓶”という見方に懐疑的だったのではないか、と思います≠ネどと述べているが、()()論証したとおり、汝の主張は虚偽の仮定を繰り返した挙げ句、最終的に恣意的な結論を導き出そうとするものであると断ずる。
 最後に汝は、またしても無節操な主張を繰り返してこの項をくくっている。すなわち、『文底秘沈抄』の文が外部向けの言説であるのに対し『当家法則文抜書』の方は個人的な記録文書であること、日寛に歴代先師に対する遠慮があり、とりわけ日精に対しては恩義も感じていたことなどを総合して考えれば、日寛は『当家法則文抜書』で婉曲的に日精を批判した、と結論せざるをえないのです≠ニ述べている。しかし、このような結論は推測の域を出ないのは勿論、的外れの妄言である。先にも挙げたが汝は先般の悪書で、
    六巻抄が長らく貫主直伝の秘書とされてきた
    その内容が特に他門の目に触れぬよう、厳重に秘匿されるべきは当然である
と述べていたではないか。それを今度は六巻抄を、外部向けの言説≠ナあると、自分の都合に合わせて、主張をころころ変えている。まさに似非学者の面目躍如たるものがある。
 このように汝の主張は全く虚偽の議論であると指摘するものである。

  
  4 法主による本尊の開眼と許可について≠破す

 ここで汝は、日顕上人が御本尊の御開眼に対する学会の疑難に対して仰せになった御指南を恣意的に解釈し、妄想を頼りに不遜極まりない質疑を繰り返している。これらの疑難は、従来の創価学会の宗門誹謗における疑難と何ら変わらない低次元のものであり、創価学会の走狗に成り下がった汝が創価学会の偽造したニセ本尊の正当化を計るための言い掛かりに過ぎない。
 まず、汝は日顕上人の御指南について、あなたが、「あらゆる御本尊は、下附のために総本山から離れる前に、丑寅勤行において法主が祈念をしている」というところの「あらゆる御本尊」の中に、形木本尊は含まれていませんね≠ネどといい、法道院での御形木御本尊の取り次ぎに関する御指南をその根拠にしている。
 汝が挙げた日顕上人の御指南には、
    総本山においては、歴代上人より現住・日顕に至るまで、こと御本尊に関する一切はことごとく、かたじけなくも諸仏成道の刻みである丑寅の勤行において、下種本因の四妙たる妙境・妙智・妙行・妙位の正義をもって、事の一念三千の御本尊に対し奉り、開眼草木成仏の深意により、妙境妙智一体不二の御祈念を申し上げておるのであります。この行事は、書写本尊、形木本尊その他、一切を含めていささかの例外もありません。(創価学会の偽造本尊義を破す59頁)
とあるように、日顕上人は御形木御本尊を含めたすべての御本尊は必ず丁重に開眼されていることを明確に仰せになられているのである。故に汝の「あらゆる御本尊」の中に、形木本尊は含まれていませんね≠ニの言は、汝の思いこみによる的外れな愚問である。
 そもそも汝はこの開眼に関する御指南の解釈に関して、致命的な勘違いを犯している。
 前掲の御指南を虚心坦懐に拝するならば、丑寅勤行においてなされたる開眼は、御法主上人が允可された一切の御本尊に及ぶものであり、これには御形木御本尊も当然含まれているのである。
 さらにいえば、ここで仰せの開眼の意義は、大聖人の御内証たる唯授一人血脈相承の御境界よりなされる開眼の御祈念によって、允可された一切の御本尊に時間・空間を超えて御法魂が具わることを仰せになられているのであり、汝の顛倒した脳裏で邪推するような軽々しいものではないのである。
 また汝は、過去に法道院から送付されていた御形木御本尊に関する日顕上人の御指南をあげて、法道院が各末寺へ送付していた形木本尊については「法主の許可」で充分だったと語っているからです。察するに、あなたの考えは「あらゆる法主直筆の常住本尊は開眼されているが、印刷の形木本尊については法主の許可さえあれば開眼の必要がない」ということと思われます。そうだとすれば、なぜ形木本尊には開眼の必要がないのですか≠ニ邪問するが、これも汝の妄想による空論にすぎない。日顕上人の御指南のどこに御形木御本尊は「法主の許可」で充分だった≠ネどとあるのか。そのような御指南は存在しない。当該御指南には、
    以前に法道院より各末寺が送付を受けた御形木御本尊について「開眼がない」と推測しているのですけれども、当時の法道院主管の早瀬道応師、のちの日慈上人は、総本山の法主の許可によって、当時の形においてお取り次ぎをしていたのです。故に総本山の正しい化儀に、なんら反していないのであります。
                 (創価学会の偽造本尊義を破す62頁)
とあるように、ここで仰せの意味は、以前、法道院では、当時の日達上人の御命によって法道院主管であった観妙院日慈上人が御形木御本尊のお取り次ぎをなされ、全国の寺院に送付していたことについて、これは正式に御法主上人の允可のもとで行われ、総本山において御法主上人の御祈念によって開眼がなされていたのであるから、なんら総本山の正しい化儀に反してはいない、との御指南なのである。しかもこの御指南は法道院から下附されていた御形木御本尊には開眼がない≠ニの疑難に対して破折された箇所であり、むしろ開眼があったことについての御指南なのである。したがって一連の御指南において、形木本尊には開眼の必要がない≠ネどとはまったくいわれておらず、汝の歪んだ先入観による臆断であると言わざるを得ない。
 また法主が直接祈念するわけでもなく、不特定多数の形木本尊に漠然と許可を与えるだけで、なぜ、すべての形木本尊に「法魂」が宿るのですか≠ネどとは、またまた汝の事実誤認である。日顕上人が仰せのように、御形木御本尊の御開眼は丑寅勤行において厳然となされているのであり、許可のみで法魂が宿る≠ネどとは汝の憶測による愚問である。
 いっておくが、御法主上人による開眼の御祈念は、汝のような謗法者の想像に及ぶものではない。日應上人が、
    此法体相承を受くるに付き尚唯授一人金口嫡々相承なるものあり此金口嫡々相承を受けざれは決して本尊の書写をなすこと能はず
                              (弁惑観心抄二一二頁)
    金口血脈には宗祖己心の秘妙を垂示し一切衆生成仏を所期する本尊の活眼たる極意の相伝あり(『法の道』・研教27−474頁)
と仰せのように、御法主上人による開眼とは「唯授一人金口嫡々相承」「極意の相伝」を御所持なされるお立場からの崇高なる御境界においてなされるものなのである。しかるにその内容に関しては、血脈相承をお受けなされた御法主上人のみ知るところであり、余人が知る必要もなく、また知ることはできないのである。
 また付言すれば、先述のごとく、過去の法道院における御形木御本尊の下附は、法道院が独自に行っていたものではないのである。当時、印刷技術等の問題を含め、種々の状況を鑑みられた総本山第六十六世日達上人の御命によりなされたものであり、御本尊の一切の権能を御所持される御法主上人の允可のもとで行われ、その上で丑寅勤行の折に開眼の御祈念をなされ、さらに各末寺において丁重に御宝前にお供えをしてから下付されていたのである。
 汝はかつての末寺における御本尊の印刷・送付という表面的な姿のみを殊更に取り上げて、そこに開眼がされていないと推測しているようであるが、これは開眼の意義、また総本山と末寺のつながりにかかわる深い意義を無視した、当て推量に過ぎない妄見であることを指摘しておく。
 また汝は本宗における御本尊の開眼について、草木成仏の意義の上から、教義的な説明を願います≠ネどというが、本宗における開眼の意義は、大聖人の御内証を御所持される御法主上人の御祈念によってなされるものであり、その意義は先に挙げた御指南に示されている。その甚深の内容は余人が知ることなどできるはずもないのである。
 また汝はいわゆる「特別御形木御本尊」については開眼の必要があったのかなかったのか、そしてなぜ常住本尊には開眼、形木本尊には許可といった区別を設けているのか、についてもお答え下さい≠ネどというが、もともと汝の想定する前提自体が成り立っておらず、あえて反論する価値もないが、端的にこの質問に返答するならば、前述のように御法主上人によって允可されたすべての御本尊に開眼がなされているのであり、総本山においては常住本尊には開眼、形木本尊には許可≠ネどという区別など存在しないのである。


 5 開眼本尊の焼却について≠破す

 ここで汝は総本山における返納御本尊の御火中について難癖をつけている。まず、汝は人目を憚(はばか)るかのごとく、大坊西寮の近くの倉庫の中に密かに焼却炉を設置し≠ニいうが、総本山においては、全国の末寺より返納された御本尊に関して、しかるべき施設において丁重に御火中申し上げてきたことは周知の事柄である。汝の言は、読者に人目を憚る≠ゥのごとき印象を抱かせようとの誑言にすぎない。ここでの汝の愚問は当方が、
    創価学会は、いったいこれらの御本尊様をどう扱ったのだ。謗法、不信心の創価学会にふさわしく、これらの尊い生身の大聖人と拝すべき御本尊を、ドラム缶で焼いたという情報がある。このことは、三年前にも『新興宗教「創価学会」と離脱僧らの再度の邪難を摧破す』において指摘したが、いまだに何の返答もない。もし事実とすれば、無慙極まりない、堕地獄の極大謗法である。(邪誑の難を粉砕す135頁)
と破折したことに対する当てつけのつもりであろう。しかしながら汝の難癖はまったくの的外れである。問題なのは、御法主上人の許可もなく、しかもニセ本尊の大量配布にともなう悪辣な意図のもとに焼却をおこなったことである。すなわち、こと御本尊に関する権能は御法主上人にのみ存するのであり、御法主上人の御意に反して勝手に本尊を焼却することこそ大謗法行為なのである。
 また汝は「大聖人の御法魂が宿り給う」本尊を大量に焼き払っていることになりますが、その点はどうお考えですかどのような手順で許可がなされるのか「閉眼」の儀式を行わないのか≠ネどと言い掛かりをつけるが、総本山における返納御本尊の御火中と、汝ら創価学会の犯したドラム缶での焼却とでは天地雲泥の相違が存するのである。総本山で返納御本尊を御火中申し上げる儀は、御法主上人の御許可のもとで丁重に行われているものである。またお役目を終えられた御形木御本尊に具わり給う御法魂は、御法主上人の御許可のもとに御火中申し上げ、且つ丑寅勤行における御法主上人の甚深無量の御祈念によって、大聖人のもとに還御遊ばされるのである。
 このように総本山において返納御本尊を御火中申し上げることは、汝らの如き、お役目を終えていない御法魂まします御形木御本尊を、邪悪な念をもって焼却することとは訳が違うのである。
 ことに御本尊下付の本来の意義は、御法主上人の御慈悲により御本尊をお貸し下げいただいているということを忘れてはならない。したがって授与者が亡くなったり、継承する家族の不在などによってお役目を終えられた御本尊は、すべて本門戒壇の大霊場たる総本山大石寺に御返納申し上げることが宗門古来の化儀である。その御返納なされた御本尊に関しての御処置は御本尊の一切の権能を所持される御法主上人の裁断によって行われるのであり、汝のような門外漢が云々すべき問題ではない。

  
  6 大石寺の唯授一人相承の永遠性について≠証明す

 汝は、当方が『邪誑の難を粉砕す』において、
    そもそも仏法は付嘱の次第により正しく流通されてきたのである。付法蔵二十四人の仏法付嘱、釈尊より滅後末法の弘通を託された地涌の上首上行への結要付嘱、大聖人から日興上人への御付嘱、さらには日目上人以来御歴代上人への相承は、みな唯授一人の付嘱である。(156頁)
と述べたことに対して、しかし、釈尊以来の「付法蔵」は「二十四人」で断絶し、中国における天台智から章安への付法も、中興の妙楽を経ていつしか形骸化していきました。また日本天台では伝教から義真への仏法相承が慈覚の代になって早くも異流義化した、というのが日蓮の見方です。天台も、伝教も、日蓮も、むしろ歴史的現実としての血脈相承を受けずに仏法を立てて弘通しています≠ネどと述べ、いかにも大聖人がそのような見解のみしかお持ちでなかったかのように誑惑するが、それは大聖人の御指南の一部に執われた偏見である。なぜならば、大聖人は『下山御消息』に、
    如来は未来を鑑みさせ給ひて、我が滅後正法一千年像法一千年末法一万年が間、我が法門を弘通すべき人々並びに経々を一々にきりあてられて候。(中略)所謂我が滅後、次の日より五百年が間は一向小乗経を弘通すべし。迦葉・阿難乃至富那奢等の十余人なり。後の五百余年は権大乗経、所謂華厳・方等・深密・大日経・般若・観経・阿弥陀経等を、馬鳴菩薩・竜樹菩薩・無著菩薩・天親菩薩等の四依の大菩薩・大論師弘通すべし。(中略)像法一千年の内に入りぬれば月氏の仏法漸く漢土・日本に渡り来たる。世尊、眼前に薬王菩薩等の迹化他方の大菩薩に、法華経の半分迹門十四品を譲り給ふ。(中略)所謂迹門弘通の衆は南岳・天台・妙楽・伝教等是なり。(新編1140頁)
と仰せられていることからも明らかな如く、釈尊滅後正法時代に仏法を弘通した付法蔵の二十四人、像法時代に仏法を弘通した南岳大師、天台大師、妙楽大師、伝教大師等の四依の大士は、何れも教主釈尊よりそれぞれの時代における仏法弘通を付嘱せられたからこそ、その付嘱に則って出世され、それぞれ付嘱の任を全うなされたのである。つまり、正法像法時代におけるそれぞれの人師による弘通も、釈尊より託された仏法の付嘱に基づいて一切がなされたのである。しかして、白法隠没と経文に説かれるとおり、釈尊滅後、正法像法時代の本巳有善の衆生の化導が終わり、脱益仏法により救われる機根が無くなれば、釈尊の仏法が滅尽することは、むしろ当然なのである。
 しかし、教主釈尊は、滅後末法の仏法弘通を、神力品において、地涌上行菩薩に付嘱された。大聖人は、そのことについて、『三大秘法抄』に、
    此の三大秘法は二千余年の当初、地涌千界の上首として、日蓮慥かに教主大覚世尊より口決せし相承なり。今日蓮が所行は霊鷲山の稟承に介爾計りの相違なき、色も替はらぬ寿量品の事の三大事なり。
                                  (新編1595頁)
と仰せられているように、外用上行菩薩の再誕である日蓮大聖人が末法に御出現遊ばされ、末法五濁闘諍の時代を御化導遊ばされるのである。
 さらに、大聖人が、『日蓮一期弘法付嘱書』に
    日蓮一期の弘法、白蓮阿闍梨日興に之を付嘱す、本門弘通の大導師たるべきなり。(新編1675頁)
と示され、また御相伝書である『百六箇抄』に、
    直授結要付嘱は唯一人なり。白蓮阿闍梨日興を以て総貫首と為し、日蓮が正義悉く以て毛頭程も之を残さず、悉く付嘱せしめ畢んぬ。上首巳下並びに末弟等異論無く尽未来際に至るまで、予が存日の如く、日興が嫡々付法の上人を以て総貫首と仰ぐべき者なり。
                                (同1702頁)
と仰せられている如く、釈尊の脱益仏法の正像二千年での滅尽とは違い、末法万年に亘る下種仏法においては、大聖人の御法魂在す本門戒壇の大御本尊と、唯授一人の御付嘱による金口嫡々の血脈法水は永劫に存続するのである。
 それに対して、汝が大石寺の血脈相承も何時か必ず断絶もしくは形骸化し、しかる後に自解仏乗の悟り、己心の内相承によって仏法を復興する人物が出現する≠ネどという途方もない邪義を述べることは、正像二千年に滅尽する釈尊仏法と、末法万年尽未来際に到る下種仏法を混同せしめるものであり、末法の弘通の方軌を定められた御本仏大聖人を冒涜するところの無漸極まりない悪言である。故にまた、末法においては御本仏大聖人以外に、自解仏乗の悟りを遊ばされるお方は居られないのである。よって、自解仏乗の悟りを得る人が今後出現することも絶対にない。そのような下劣なことを考えつくのは、創価外道ぐらいのものであろう。まさか、勲章マニアの汝らの首魁池田大作を自解仏乗の悟り、己心の内相承によって仏法を復興する人物≠ネどと定義付けるつもりか。それなら汝の眼は、牛羊以下の愚かさである。
 さて、汝は文献学的に承認された日蓮文書を基に≠ニいうが、それはどのような基準によって選び出された御書を指すのか。身延の学者同様に、御相伝書を大聖人の御指南と見なさないということなのか。ならば汝に質問するが、汝は、御書全集にも収録され、また池田大作がかつて講義をしたこともある『御義口伝』『百六箇抄』を、大聖人の正当な御指南と認めるのか、認めないのか。認めないというのなら、それらを得々と講義した汝らの首魁池田大作と相談して、その理由を公表することが先決であると申し渡しておく。
 また汝は、日顕上人の御相承について、本当に相承の儀式が行われたかどうか≠ネどというが、これまでも汝らに教えてきたとおり、本宗の御相承については、時代や状況により様々なあり方が存したのである。したがって、御相承の有無と儀式の有無とは、全く別次元のことである。そもそも血脈相承をお受け遊ばされた御当人であられる日顕上人が、日達上人より血脈をお受けした、と仰せられており、そのことは御登座以来の御法主のお立場におけるあらゆる宗門教導のお姿が証明しているのである。もとより金口嫡々の血脈相承は唯我与我の御相承なのであるから、余人の全く伺い知るところではない。しかるに汝は血脈相承に先立って行われるはずの「師弟の契約」≠ネどと、さも御相承の儀式を知っているかのようにいうが、甚深の御相承の義に関して、知りもしないことをいい加減にいうものではない。汝が傾倒する池田大作は、かつて
    第六十七世御法主日顕上人猊下に、この絶対なる血脈は、厳然と承継されているのである。だれ人がいかなる非難をいたそうが、これは侵しがたき、明確なる事実なのである。
               (広布と人生を語る2−123頁)
と述べていたが、この「だれ人」が汝に当たるか否か、大作に聞いてみよ。
 また汝は師匠たる細井氏が精魂込めて作った大客殿、正本堂、庭園などを軒並み壊していった≠ネどという言い掛かりを付け、建造物の解体を理由に御相承の有無を論じているが、これも牽強付会の暴論である。
 大客殿は耐震構造上の不備により、下種三宝尊と御信徒の安全を慮って建て直されたものであり、また正本堂は、寄進者池田大作の謗法の邪念に汚されたが故に、本門戒壇の大御本尊を清浄なる奉安殿に御遷座申し上げ、これにより無用の長物と化した堂宇を解体したものである。これらの何れも、世法上、仏法上からの当然の措置であったことはいうまでもない。
 また汝は、あなたは法主就任後、(細井氏が丹精を込めた大奥の)庭園を即座に壊し、自分好みに作り変えています≠ネどというが、大奥の庭園は、昭和六十三年十月七日に落成した六壺の新築に伴って、限られたスペースの上から、その景観に相応しい庭園として造成されたものである。六壺の新築落成法要には池田大作も出席し祝辞を述べており、六壺の新築に伴い純日本式庭園が造成された旨の八木主任理事の経過報告を聞いていたではないか。さらには、汝も、その当時大坊に在勤しており、それらの状況を目の当たりにしていたのである。故に汝の言は、故意による悪質な誹謗に過ぎない。
 また汝はあなたがなぜ細井氏の弟子の集まりである妙観会に自ら参加し、同会を積極的に支援しないのか、この点も甚だ疑問≠ネどというが、宗門に関し素人丸出しの短見が、この愚問に表れている。宗門の師弟のあり方には、そもそも二通り存するのである。一つは全僧俗が大師匠であられる御法主上人を師匠と拝し奉ることであり、もう一つは出家得度を許された直接の師を師匠と拝することである。すなわち、妙観会とは、日達上人より得度を許された直接の御弟子方の集まりであり、日顕上人の直接の師匠は別の方であるから、当然日顕上人は妙観会に所属されてはいないのである。所属されていなければ、その会の会合に出席すべき理由がないではないか。
 また御法主上人は、全宗門を統率するお立場であり、全宗門人の師匠であられる。よって宗内には、日達上人の御弟子を含め、それ以外の方や直弟も大勢おられるのであり、全宗門人を全て平等にご覧遊ばされるのである。
 なお、御登座以来二十五年余の長きに亘り、日蓮正宗総監として日顕上人にお仕えした藤本日潤御尊能化は、日達上人の一番弟子であられたことを教えておく。
 宗門のことを何も知らない汝如き、僧道を途中で断念した半端者に、宗内のことを云々する資格など全くないことを告げておく。

  
 7 金口相承の内容の未公開について≠破す

 ここで汝は、日寛によって金口相承の法門は理論的に整束され、開示されたたとえ大石寺門流の金口相承である法門や文献の内容が非公開のままだとしても、日寛の『文底秘沈抄』はすでにその教義上の核心を開示し終えている唯授一人、金口相承の法門に関する私の理論的開示説は、あなた方のいう相承文献の永久非公開説と矛盾しません≠ニ主張している。前回の汝の悪書に対する当方の破折の意味が理解できていないようなので、再度指摘する。汝は前回の悪書で、
    日寛は、当時、法主以外に見ることができなかった唯授一人相承の文献まで六巻抄に引用している。(中略)日寛は、今日でいう「御本尊七箇相承」や「本尊三度相伝」を唯授一人相承の重要な極秘文献とみなし、その開示を認めなかったのである。(中略)さらに日寛以降の大石寺門流に関しては、六巻抄が長らく貫主直伝の秘書とされてきた、という問題もある。(邪誑の難を粉砕す84頁)
などと言い、ことさらに『御本尊七箇之相承』『本尊三度相伝』が秘書であるということを強調し、そしてまたそれらを引用して著された『六巻抄』も貫首直伝の秘書≠ナあって、それらが公開された現在、大石寺の唯授一人血脈相承の意義が消失したと言っていた。
 ところが、これらのことは実態に反したことなのであり、それを当方が指摘したのである。つまり、『御本尊七箇之相承』や『本尊三度相伝』が大石寺以外の他山にも伝承されていたということ。もう一つは『六巻抄』が別して御歴代上人に伝承された重書であっても、総じては門下一同に講義されたものであり、また披見を許されたものであることを種々論証したのである。
 汝は前回の悪書で、
    時代性や堀日亨の尽力により、富士門流の秘伝書が次々と活字化され、日寛の六巻抄及び御書文段等も出版公開されたことは、まさしく金口相承の三大秘法義の理論的開示に必要な外的条件が整ったことを意味していよう。(邪誑の難を粉砕す92頁)
などと言い、あたかも近年になって文献が公開され、血脈相承の意義が消失したかの如く述べていた。これは実態を無視した汝の独断偏見であり、そのことを指摘したのである。
 つまり、これらの文献の公開と、血脈相承の意義とを混同して議論することに汝の大いなる欺瞞が存するのである。なぜならば、『六巻抄』を御著述、御講義遊ばされた日寛上人は、日養上人と日詳上人にそれぞれ唯授一人の血脈相承を遊ばされている。このことこそ、日寛上人が『六巻抄』等に開示された法門とは別に、絶対に開示されてはならない唯授一人の血脈が存在するという厳然たる証拠なのである。そしてまた血脈相承の尊厳は日寛上人以降の三百年に及ぶ今日に至るまで、寸分も違うことなく、大石寺門流に受け継がれてきたのである。すなわち、文献の公開によって本宗の血脈相承の意義が消失することはないのである。
 要するに、汝の唯授一人、金口相承の法門に関する私の理論的開示説≠ネどという発想自体が、汝の無知蒙昧からくる迷論であり、学術論文を装いながらも、何としても創価学会が大石寺門流の正統であると位置づけたいという汝の妄念からくる邪説なのである。
 さらに、たとえ大石寺門流の金口相承である法門や文献の内容が非公開のままだとしても、日寛の『文底秘沈抄』はすでその教義上の核心を開示し終えている≠ニの主張も『邪誑の難を粉砕す』において徹底して破折したが、また蒸し返して述べているようなので一言する。
 この主張は『六巻抄』にある「秘すべし」等の言説を取り上げて、それがあたかも唯授一人の秘法であるかのごとく思わせようとしているが、「秘すべし」との語は、『六巻抄』が門弟に講義されたという性質上、当然、他門に対して「秘すべし」と仰せられたものであり、大石寺門流の僧侶に対して秘密にされていたという意味ではない。また汝は金口相承≠ノついてその教義上の核心≠開示し終えていると迷推するが、大石寺の金口嫡々の血脈相承は汝が知ることのない唯授一人なのであり、その不識不知の汝に『文底秘沈抄』が金口相承≠フ教義上の核心≠ゥ否かを判断する前提も資格もないのである。したがってその主張も悪意による勝手な邪推であると断ずる。
 すなわち、当方が、
    日寛上人が述べられた人法体一の本尊論は、その時代の機縁に応じて述べられた法門であり、その根源となる唯授一人血脈相承の法体そのものを示されたものではないのである。即ち人法体一の根本は「南無妙法蓮華経 日蓮」と御書写遊ばされた御本尊にあり、日興上人をはじめ代々の御法主上人はその根本の法体を血脈法水の上に承継遊ばされているのである。故に日寛上人は当時における必要性の上から、根本の法体に具わる深義を人法体一の法門として説明されたのである。したがって、悪書の人法体一の本尊論こそが金口相承の三大秘法義における最大深秘≠ニの言が、日寛上人によって示された人法体一の法門が法体法門のすべてを開示しているとの意味であれば、それは根本に迷う短見なのである。
                         (邪誑の難を粉砕す78頁)
と述べたように、日寛上人の『六巻抄』や『御書文段』も、その当時における他門に対する破折や、門弟の教化育成の為に著されたものであり、それが血脈の深義より述べられたものであったとしても、逆説的に『六巻抄』や『御書文段』が「血脈相承」であるということはできない。どこまでも本末の区別が存するのである。
 つまり「唯授一人、金口相承」は、日應上人が、
    此の金口の血脈こそ宗祖の法魂を写し本尊の極意を伝ふるものなり之を真の唯授一人と云ふ(弁惑観心抄219頁)
と仰せのように「宗祖の法魂を写し本尊の極意を伝ふるもの」であって単なる法門相承ではない。このように汝の論は、金口嫡々の相承と法門相承をあえて混同させた戯論に過ぎないのである。
 次に汝はあなた方は、かつての法主が“非公開の唯授一人相承である”と規定した諸文献を“それは唯授一人ではない”と否定しているからです″と疑念を投げかけ、『御本尊七箇之相承』『本尊三度相伝』について云云している。
 汝は、日寛上人の『法華取要抄文段』の、
    本尊七箇の口伝・三重口決・筆法の大事等、唯授一人の相承なり。何ぞ之を顕わさんや。(御書文段540頁)
や日忠上人筆録の『観心本尊抄聞記』の、
    本尊七箇、又本尊筆法等は一向に言わざる也。貫主一人の沙汰也
                             (研教12−589頁)
を引き、そこに「唯授一人の相承」「貫主一人の沙汰」とあることをもってこれらの文献の相承をもって本尊書写の資格を生ずるとしたことがうかがえます≠ニ主張している。この主張も論理的に破綻を来している。『邪誑の難を粉砕す』にも指摘したが『法華取要抄文段』は日寛上人が御登座以前に著されたものであり、そこに「何ぞ之を顕わさんや」と言われているのであるから、明らかに「本尊七箇の口伝」や「三重口決」について内容を承知されていた上での仰せであることが伺える。しかるに汝がこれらの文献の相承をもって本尊書写の資格を生ずる″というのならば、御登座以前の日寛上人に本尊書写の資格≠ェあったとでもいうのか。そのようなことはないのである。これについて日顕上人は、
    「此の血脈」の文には、初めから法門の相承として存在したものや、あるいは時代によって唯授一人の相伝のなかより、やや一般的に法門相承に展開した、相伝血脈と言うべきものがあるほかに、全く公開せられざる、人法の血脈相伝が具わり、含まれているのであります。
     創価学会は軽忽浅識の判断をもって、塔中相承の稟承、唯授一人の血脈とは文書であり、日亨上人によって『富士宗学要集』第一巻に公開されているものがすべてであるとしています。しかし、それは彼等の無知による独断であり、日亨上人も御生前中、僧侶への講義等のなかで、全く非公開の法を内容とする相伝があることを述べられておりました。(創価学会の仏法破壊の邪難を粉砕す112頁)
と御指南されている。つまり、『御本尊七箇之相承』や『本尊三度相伝』は御本尊に関する大事の相伝書ではあるが、日寛上人が御著述に引用されたり、他山にも写本があることからも明らかなように、極秘伝の金口嫡々の相承ではないのである。
 よって「唯授一人の相承」「貫主一人の沙汰」という意味は、御本尊の書写や相貌に関する相伝書である『御本尊七箇之相承』や『本尊三度相伝』について、御法主上人にのみ御本尊書写の大権が存する本来の意義より、門下への伝承の実態とは別に、両書に含まれる血脈相伝の深義の上から、このように述べられたものというべきである。また「何ぞ之を顕わさんや」「一向に言わざる也」とは、御本尊に関する深義は、甚深の御法門であるので、扱いに慎重を期された御教示なのである。
 また汝は、いわゆる「文底秘沈」の文が寿量品のいずこを指すのかについても、九世・日有と二十六世・日寛とでは意見が異なっています。将来、大石寺の「唯授一人金口嫡々の血脈相承」の法門や文献は時代により変化していた、という真相が究明されるのではないでしょうか≠ネどと悪態をついているが、日有上人・日寛上人の仰せは、いずれも文上脱迹に執する他門に対し、本因下種仏法の正義を明かされたものであり、両上人の御指南に全く齟齬はないのである。すなわち汝の九世・日有と二十六世・日寛とでは意見が異なっています≠ネどとの邪難は、両上人の御指南における表面上の食い違いに囚われた、愚癡蒙昧の空言である。
 なぜなら、日有上人・日寛上人当時、他門では『開目抄』の「文底秘沈」の文につき、不相伝の故に不毛の議論が種々に生じていた。それらの邪義に対し日有上人・日寛上人は御相伝の上から等しく文底の正義を示されたのであり、その両上人に、「文底秘沈」の文が寿量品のいずこを指すのか≠ナ意見の食い違いが生じることなどありえないのである。つまり、『当流行事抄』に、
    能詮の辺の二千余字、是れを「我が内証の寿量品」と名づけ、所詮の辺の妙法五字、是れを「本因妙」と名づくるなり。(六巻抄190頁)
とあるごとく、「内証の寿量品」二千余字は全てが文底なのであり、文底の妙法五字の能詮たる「内証の寿量品」の場合、全ての文が本因妙を詮顕するからである。
 しかるに汝が「文底秘沈」の文が寿量品のいずこを指すのかについても、九世・日有と二十六世・日寛とでは意見が異なっています≠ネどということは、下種法門の構格に暗く、徒に部分観に執われて自らの浅識を露呈する邪難であると指摘しておく。
 さらに汝は、将来、大石寺の「唯授一人金口嫡々の血脈相承」の法門や文献は時代により変化していた、という真相が究明されるのではないでしょうか≠ネどととぼけたことを言っているが、正法を護持する日蓮正宗に魔が競うことは理の当然であり、汝らのような魔族が大聖人の仏法を簒奪せんと企てることは、御本仏大聖人が知見せられているのである。その上に大聖人は、正法正義を末法万年にわたり令法久住していく方途として、日興上人に唯授一人の血脈相承を遊ばされたのであり、その意義は万代不易なのである。
 先の『邪誑の難を粉砕す』において、
    金口嫡々の唯授一人血脈相承とは、時代によって何か新しく付加されたり、逆に削除されたりするものではない。未来永劫に不変である大聖人の御内証そのものであり、その御法魂を肉団の胸中に伝持あそばされる御法主上人以外に、全く知ることあたわざる唯我与我の奥義なのである。(71頁)
と述べた。三大秘法義等の甚深の御法門は、金口相承の法門をもととして、その時と機にしたがって正しく化導の上に顕示されるのであり大石寺の「唯授一人金口嫡々の血脈相承」の法門や文献は時代により変化していた≠ネどということは、金輪際あり得ないのである。

  
  8 十二箇条の法門について≠破す

 汝は、日顕上人が『創価学会の仏法破壊の邪難を粉砕す』において、『観心本尊抄文段』の「重々の相伝」について述べられたことに触れ、あなたは以前、この「重々の相伝」を「秘伝ながら外用の範囲」にとどまるものとし、「さらに内用において、金口嫡々唯授一人の相承」があると述べました。そして、そう考える文献的根拠として日精の『家中抄』の「日道伝」から「(日目は)御上洛の刻には法を日道に付属す、所謂形名種脱の相承、判摂名字の相承等なり、惣じて之を謂はば内用外用金口の智識なり、別して之を論ぜば十二箇条の法門あり甚深の血脈なり其の器に非ずんば伝へず、此くの如き当家大事の法門既に日道に付属す、爰に知りぬ大石寺を日道に付属することを、後来の衆徒疑滞を残す莫れ云云」という箇所を抜き出しました。あなたの説では、ここにみえる「十二箇条の法門」こそが、今も公開されていない「内用」「別して」の唯授一人相承の極秘伝にあたる、ということでしたね≠ニ、汝が知りもしない御相承の内容について、邪智を逞しくして勝手な妄想を膨らませ、血脈御所持の日顕上人の御指南をあなたの説≠ネどとして、日顕上人と対等の立場で議論できるかのような不遜な憍慢心をむき出している。誠に愚の骨頂というほかない。日顕上人は血脈御所持の当事者であり、血脈に関する御指南は「説」ではなく、全て「真実」なのである。そのことをまず指摘しておく。
 そして汝は、自らの資料分析能力の低さから起こる種々の疑問を恥ずかしげもなく披瀝している。まず、あなたにとっては最大事の法門を説明する段で、日精の『家中抄』のごとき誤謬の多い史伝書を使っていることです。大石寺の血脈承継者であり、あなたの先師でもある堀日亨氏は、あなたが引用した「日道伝」の箇所について「本師の余証は精義ならざる間付会を加えて益(ますます)誤れり後生悲しむべし」と天註を付し、内容の真実性に疑問を呈しています≠ニ述べ、日精上人の『家中抄』を誤謬の多い史伝書≠ネどと定めているが、無慚無愧も甚だしいものである。仮にも大石寺門流の宗学並びに宗史を研究している≠ニ自称するなら、『家中抄』を誤謬の多い史伝書≠ネどと非難することは全く出来ない。なぜならば、『家中抄』は大聖人以来およそ四百年に亘る史伝書であり、宗門上代の歴史の多くは『家中抄』によらなければ解明できないことが多いからである。また『家中抄』の内容が、歴史事実において、日亨上人との見解の相違や多少の間違いがあったとしても、宗門上代の歴史を記録した文献として高い権威があることは揺るぎないものである。
 また日精上人は、血脈相承の授受に関して非常に厳格な判断をされておられる。例えば『家中抄』「日有伝」に、
    一、日阿上人、日有師の相伝に云わく、日時上人の代官なり、応永十四丁亥年三月十日没したもう、贈上人の事、日秀・日弁両人は贈官なり、然れども貫主と一同には列せず、(中略)此等の例に随順して案ずるに貫主か。(聖典748頁)
とあり、当初日精上人は、日阿上人を大石寺の歴世に含むのか、疑念をもっておられたようである。
 また『家中抄』の最後に、
    当山列祖は一宗の血脈相承の大徳なるが故に書き加うる所なり、見ん仁之れを計れ。(同754頁)
と記されて、日精上人は、特に血脈を受けられた方と、そうでない方とを明確に立て分けられた。そのことは同じく日精上人の、
    当家甚深の相承の事。全く余仁に一言半句も申し聞かす事之れ無し、唯貫首一人の外は知る能わざるなり。(歴全2−314頁)
という御指南からも伺える。そして日精上人は、後に日阿上人への認識を改められた。すなわち日精上人は、
    日有上人直筆、日阿上人に付法の体遊ばさる。之に就いて異説有りと雖も此の御筆跡を見るに疑滞を散ず故に之を書して以って後証と為す者なり。(同318頁)
と述べられている。日有上人直筆の『御歴代忌日表』を発見された日精上人は、日阿上人がまさしく血脈付法の御歴代上人であると確信されたのである。そして日精上人は、日阿上人のお立場が代官ではなく御歴代上人であり、その立場を後に混乱することがないよう、わざわざ書き付けを残された。ここまで血脈に厳格な日精上人が、日目上人から日道上人への血脈の授受について間違った記述をするわけがないのである。
 とくに日亨上人の付された天註についてであるが、天註には、年号等の誤りなどの歴史事実の食い違いや文字の誤記などに対するものと、論述が簡略な箇所に対して補足として詳細な註を付されたものの両方がある。「日道伝」全体の天註をよくよく検証するに、「日道伝」の他の箇所における天註においては、日亨上人は本文中の文字に傍点を付すなど明確に場所を特定し、その内容について註を付されている。しかしこの天註は、本文に傍点が付されておらず特定の文言につけられた註とは見られないこと、「日道伝」の最末尾に付されていること、などから考えて、特定の箇所に付された註ではなく、「日道伝」の全体についての註と拝されるのであり、「日道伝」の御相承に関する記述に註を付されたものではない。また汝は、精義≠ニ読んでいるが、日亨上人御筆の「」の字は「美」の俗字であって、正しくは「精美」である。「精美」とは、
    すぐれてうつくしい。巧でうつくしい。(大漢和辞典8−912頁)
ということである。したがってこの天註は、「精美ならず」すなわち完全ではないという意であり、「日道伝」における日精上人の御記述が、義において誤りがあるという意ではない。
 また何よりもこの天註は、昭和十年に『富士宗学全書』に加えられているが、日亨上人が『家中抄』を昭和十一年及び昭和三十一年『富士宗学要集』に掲載して刊行される際には、いずれも省かれている。つまり日亨上人は、読者に注意を促す大事な註であれば、必ず『富士宗学要集』にも残されたはずであり、これを省かれたということは重要な註ではなく、省くに如かずという日亨上人の御意志の表れと拝される。したがって、『富士宗学全書』にこの天註が付されているからといって、『家中抄』「日道伝」の、御相承についての記述に誤りがあるなどとは決して言えないのである。
 次に汝は、例えば、あなたは日精の「内用」「外用」という立て分けを採用していますが、堀氏も指摘しているように、「内用」は「内証」の誤記とみてほぼ間違いありません「内用」という仏教語は、私も寡聞にして知りません。どういう意味ですか。「内証」とどう違うのか、「内証」の意ならば、なぜこの新奇な語を補足説明もせずに使うのか、そもそも先師が“誤り多し”とした書を、なぜ何の断り書きもなく論拠とするのか、すべてご説明下さい≠ネどと無知丸出しの質問をしているが、まず、堀氏も指摘しているように、「内用」は「内証」の誤記とみてほぼ間違いありません≠ノついてであるが、日亨上人も註において「用字証の誤り歟」とされているように、自ら決せざる「歟」の字を付されている。これは日亨上人におかれても卒爾に断定できない要素がおありだったと見るべきである。つまり、この「日道伝」には草本としての『家中抄』があるが、そこにも日精上人は、
    内用外用金口智識なり(研教6−438頁)
と仰せられている。つまり日精上人は二度までも「内用」の語を使用されているのであり、単に誤字であるとして片づけられないのである。
 汝は自らの勉強不足を棚に上げ「内用」という仏教語は、私も寡聞にして知りません≠ニ言っているが、「内用」の語は『法華玄義』に、
    一切の法とは、権実の一切法を皆摂するなり。此れ経の名を証す。一切自在神力とは、内用を自在と名づけ、外用を神力と名づく、即ち用を証するなり。(玄会上84頁)
とあり、さらに 『玄義釈籖』にも、
    一切の言は即ち権実相摂す。相摂するが故に妙なり。内用自在なる故に、疑等を除くこと方に遍し。即ち自在神力なり。具に三千を含し、通じて三徳に摂す。(同85頁)
とある。このように天台大師・妙楽大師は権実二智を得た自在の境界を「内用自在」と述べられている。つまり悟りの内容に約せば「内証」であり、その「内証」を用いることを「内用」というのである。
 汝は前回の悪書でも「名同体異」の語を混乱して何度も誤用していたが、今回また私も寡聞にして知りません≠ネどと思い上がった言を弄している。しかし学者を(かた)っている汝は、仏教の基本を知らないだけではないか。
 そもそも先師が“誤り多し”とした書を、なぜ何の断り書きもなく論拠とするのか≠ニの言もしかり、『家中抄』のアラばかりを探して、結果としてそれを引用して述べられた日顕上人のお言葉を貶しているのであるが、無知丸出しの汝の批判は、単なる言い掛かりであると指摘するものである。
 次に汝は、第二の質問は、あなたが引用した「日道伝」の箇所を素直に読むかぎり、あなたの解釈は論理的に破綻しているのではないか、ということです。「所謂形名種脱の相承、判摂名字の相承等なり、惣じて之を謂はば内用外用金口の智識なり、別して之を論ぜば十二箇条の法門あり」というくだりは、「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」が、総じて言えば内証と外用に関連する知識であり、別して論ずるならばこれに「十二箇条の法門」がある、という意味になるはずです。つまり、「十二箇条の法門」とは「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」に関する法門である、と解するのが正しく、「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」以外に「十二箇条の法門」がある、とするあなたの解釈はあまりに無理があると言わねばなりません。どうしてそんなに文脈を無視した解釈に走るのか、とくに、文中に二度出てくる「之」という指示語の意味を、きちんと明確化したうえで説明して下さい≠ネどと、質問を羅列している。そして虚偽の論証を繰り返して「十二箇条の法門」が「形名種脱の相承・判摂名字の相承等」であるとこじつけ、「十二箇条の法門」が特別なものではないと言いたいのである。
 汝のこの主張は、最初に結論ありきとして我見によりこじつけられたものである。その証拠に汝は、この後、
@形名種脱の相承や判摂名字の相承が「十二箇条の法門」の内容である
A「十二箇条の法門」は形名種脱の相承や判摂名字の相承を含み
と、「十二箇条の法門」について何の根拠も示さずに、その認識を微妙に変化させ、最終的に何らの説明もしていないにもかかわらず、
Bすでに説明したように、「十二箇条の法門」とは「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」に関する法門である、というのが日精の見解です
と、虚偽の日精の見解≠ネるものをでっち上げるのである。
 まず、@とAの主張は明らかに違う。まず@の「形名種脱の相承や判摂名字の相承」≠ェ「十二箇条の法門」の内容≠ナあるという場合、イコールの関係を論じている。しかしAの「十二箇条の法門」は形名種脱の相承や判摂名字の相承を含み≠ニいう場合、「十二箇条の法門」≠ノは形名種脱の相承や判摂名字の相承を含≠でいるが、今度はそれがイコールの関係ではなく包括の関係として論じている。この場合、逆は真ならずで形名種脱の相承や判摂名字の相承≠ノ「十二箇条の法門」≠含むということは出来ないから、つまり汝は形名種脱の相承や判摂名字の相承≠ニ「十二箇条の法門」≠ヘイコールではないとしているのである。
 そして最終的な結論Bとして「十二箇条の法門」とは「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」に関する法門である、というのが日精の見解≠ニ虚偽の日精の見解≠ネるものを作り上げるのであるが、このように汝が「十二箇条の法門」について微妙に表現を変えつつ、虚偽の論証を行うこと自体、汝が「十二箇条の法門」について何らの理解も得ていないことを証明しているのである。
 つまり汝は、「十二箇条の法門」に「形名種脱の相承や判摂名字の相承」が含まれるのか、「十二箇条の法門」と「形名種脱の相承や判摂名字の相承」とは内容的にイコールのものなのか、何一つ分かっていないのである。そして汝は何一つ分かっていないにもかかわらず、自分に都合の悪い日顕上人の御指南を否定しようとするのであるが、既に述べた通り、汝の主張は当てずっぽう以外の何ものでもなく、単なる非難中傷の域を出ないのである。
 では次に、「日道伝」の意味をとくに、文中に二度出てくる「之」という指示語の意味を、きちんと明確化したうえで説明して下さい≠ニの要望に応えよう。これは難しいことではなく、何ら微妙な判断も必要ない。「日道伝」の『家中抄』草本と対比して拝せば、その意味は明々白々なのである。表現方法に多少の相違はあったとしても、よほどのことがない限り、同趣旨のことを述べられていると拝して差し支えないわけである。すなわち草本に、
    御上洛の刻み法を日道に付属し玉ふ。惣じて之を謂へば内用外用金口智識なり。委細に之を論ずれば十二箇条の法門有り。又御書并びに血脈抄に於て一大事の相伝あり。謂く形名種脱の相承、判摂名字の相承也。此の二ケ相承は当家一大事ナル故甚深の血脈なり。其の器に非れば伝へず。斯の如く当家一大事の法門既に日道に付属す。爰に知りぬ、大石寺を日道に付属することを。後来の徒衆、疑滞を残すこと莫れ。(研教6−437頁)
とある。ここに明らかな如く、「十二箇条の法門」と「形名種脱の相承、判摂名字の相承」は別個の法門なのである。さらに、日精上人の、
    当家甚深の相承の事。全く余仁に一言半句も申し聞かす事之れ無し、唯貫首一人の外は知る能わざるなり。(歴全2−314頁)
との御指南。さらに『家中抄』「日興伝」の、
    正和元年十月十三日に両巻の血脈抄を以つて日尊に相伝し給う、此の書の相承に判摂名字の相承、形名種脱の相承あり、日目・日代・日順・日尊の外漫りには相伝し給わざる秘法なり。(聖典635頁)
との仰せ、これらを考えるとき、日精上人は、総じての法門相承である両巻抄と、「全く余仁に一言半句も申し開かす事之れ無し」という唯授一人の相承について厳格に立て分けられていたことが拝されるのである。
 その上で「日道伝」を拝せば、
    御上洛の刻み、法を日道に付嘱す、所謂形名種脱の相承、判摂名字の相承なり。(同695頁)
と、「等」の字に「形名種脱の相承、判摂名字の相承」以外に御相承の内容があることを、きちんと示されている。その上で、
    総じてれを謂えば内用外用金口の知識なり、別してれを論ずれば十二箇条の法門あり、甚深の血脈なり(同頁)
との文を拝せば、唯授一人血脈相承の全体の総別を「之」と仰せられていることが明らかである。つまり、「内用外用金口の知識」とは、先に挙げた『玄義』の「内用を自在と名づけ、外用を神力と名づく」との文に明らかな如く、唯授一人血脈相承における御本仏大聖人の「内用」「外用」の相伝である。そしてこの御相伝に、別しての「十二箇条の法門」が存するということなのである。要するに「十二箇条の法門」とは、「形名種脱の相承、判摂名字の相承」と別個のものなのである。さらに「十二箇条の法門」は、名目から「十二箇条」あることが察せられるが、具体的な内容は勿論、「十二箇条」個々の名目すらも伺うことが出来ない、唯授一人の秘法なのである。
 そして汝は証言者の名前すら明かすことが出来ない次の文を挙げ、堀氏が「ダメな法主が相承を受けると、かえって法門が制約される。十二箇条の相承と言っても、多くの法主がその使い方をわからなかった」などと、述べていたことを聞き及んでいます≠ニしている。これは、怪文書まがいの日亨上人への冒涜の言であるが、学者を気取るなら、誰が、いつ、どこで聞いた内容なのかを、明示すべき責任がある。
 さらにこの項の最後に汝は、こうしたことは、お互いに主観的な証言の披露にすぎません。けれども、どちらの証言に真実味があるのかは、後世の聡明な学徒たちが的確に判断するでしょう。あなたと同じく堀氏等から「十二箇条の法門」の話を聞いた人たちが、今も宗の内外にいるのです。もし、あなたが何か証言できるのなら、是非とも行ってみて下さい≠ネどと述べているが、汝が云う如く日亨上人が何らかの講次において十二箇条の法門の存在について触れられたことがあったとすれば、その事自体に於て、日亨上人が十二箇条の法門の存在を述べられていたにも関らず、同上人はその内容名目を絶対に公開されなかったことが明らかである。何故なら今日にいたるまで、宗の内外を問わず十二箇条の法門は、その名目すらどこにも、まただれからも表示されたことがないからである。もし、あなたが何か証言できるのなら、是非とも行ってみて下さい≠ネどの無礼かつ非法な浮言をも含め、汝の下劣な臆測と十二箇条の法門は天地の距たりがあるのだ。また汝の如上の言より十二箇条の法門の内容を知らないことが明らかにも関らず、その内容はすでに日寛上人によって公開されているともいう。しかし知らないものについて何故断定できるのか。汝はまさしく認識なくして評価するという愚を犯している。要するに無価値な当て推量であり、十二箇条の法門について、汝が論難を構えれば構えるほど、汝の主張がいかにインチキで、何の根拠もなく、恣意的な主観で事実をねじ曲げたものであるかが、次々と露呈していく。それは後世の聡明な学徒≠待つまでもなく、童子にも分かる道理なのである。松岡よ、汝は学者を騙る前に、憍慢・計我・浅識極まる佞人であると自覚せよ。

  
  9 日寛の『当家法則文抜書』について≠破す

 汝は、当方が『邪誑の難を粉砕す』に引用した『当家法則文抜書』の文を根拠にして、近年、あなた方は、日寛にも法主信仰があった、として前出の『当家法則文抜書』をよく持ち出します(中略)あたかも日寛が法主信仰を認めていたかのごとく論じています≠ネどといっているが、日蓮正宗の教義に「日寛上人にも法主信仰があった」などと論じたものなど皆無である。
 当方が論じた趣旨は、御法主上人に大聖人以来の御内証が相伝されている事実を述べただけのことであり、なぜそれが「法主信仰」などという表現になってしまうのか。これは汝の勝手な飛躍的解釈であることを指摘しておく。
 また汝は「当家御法則」の文について、もっともらしく『当家法則文抜書』は、「抜書」すなわちメモの類であって、何かを主張するために執筆された論書ではありません日寛自身が後世の宗徒に残そうとした重書とは言えません≠ネどと同書を位置づけているが、いかに汝の文献考証が杜撰であるかがここにも露見している。
 この『当家法則文抜書』には、抜粋された要文に続き、「大貳云く」として私註を加えられ、日寛上人御自身の教学的見解を述べられた箇所も多く拝せられるのである。さらに
註の中には、
    予が末法相応抄の如し(研教9−757頁)
と記されており、明らかに他人の閲覧を想定された御配慮をされており、これ以外にも随所に同趣旨の御教示をされているのである。
 これより拝するならば、同書は日寛上人が御自分の法門研鑽のために要文を抜粋され、御自身の要文集として御所持遊ばされたことはいうまでもないが、さらには日寛上人の御弟子方はもちろんのこと、後世の弟子の教学研鑽に資するために同書を残されたことは明らかである。よって汝が同書について日寛自身が後世の宗徒に残そうとした重書とは言えません≠ニの見解は、まったくの見当違いであることを指摘しておく。
 汝は、この『当家法則文抜書』の文献としての価値を意図的に下げることで、そこに抜書された文言の有する重要な意義をも葬り去ろうという魂胆であろう。しかし、同書は日寛上人が「抜書」としてお持ちになられていたものであり、当家以外の他門の文献の引用も見られるが、その中には数多くの尊い日寛上人の御教示が存在するのであり、同書全体を軽々しくメモ重書とは言えません≠ネどいう汝の言は、日寛上人に対する冒涜に他ならない。
 また汝は日寛がかねてより抜き書きし、心に留めていた『当代の法主の処に本尊の体有るべきなり』との義は、日寛の出世の本懐とも言える再治本の六巻抄の中でまったく採用されなかった。そのことは、日寛が法主信仰を実質的に否定した、という何よりの証拠ではないのか≠ネどと事実に反する莠言(ゆうげん)を述べるが、日寛上人は『文底秘沈抄』に、
    法を日目に付し、日目亦日道に付す、今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し、蓮師の心月豈此に移らざらんや(六巻抄65頁)
と現御法主上人の処に「蓮師の心月」すなわち、金口嫡々血脈相承に基づく御本尊の御内証の法体を御所持遊ばされていることを明示されているではないか。これは「当家御法則」の文の、
    末法の本尊は日蓮聖人にて御坐すなり。然るに日蓮聖人御入滅有て補処を定む、其の次々々に仏法を相属して当代の法主の処に本尊の体有るべきなり、此の法主に値ふは聖人の生れ替りて出世し給ふ故に、生身の聖人に値遇し結縁して師弟相対の題目を声を同く唱へ奉り
                                (研教9−740頁)
の文と同義の御教示である。よって『当代の法主の処に本尊の体有るべきなり』との義は、日寛の出世の本懐とも言える再治本の六巻抄の中でまったく採用されなかった≠ニの汝の言は当たらないのである。
 またこの文が左京日教師の『類聚翰集私』の文であることを奇貨として、日寛は、法主の内証が本尊の体であると説くこの文が左京日教の作であることを知らず、ただ「当家御法則」として伝承されてきたとの認識しか持ち合わせていませんでした≠ネどとして、この文の趣旨が本来当家の伝統教義とは無関係であるかの如くいっている。
 日寛上人は、抜書された「当家御法則」の文が、『類聚翰集私』中にあることを御存知であったかどうかは不明であるが、もし御存知でなかったとしても、この内容は大石寺の伝統教義であると認識されていたのである。すなわち左京日教師と同時代の日有上人の『化儀抄』には、
    手続の師匠の所は、三世の諸仏高祖巳来代代上人のもぬけられたる故に、師匠の所を能く能く取り定めて信を取るべし、又我が弟子も此くの如く我に信を取るべし、此の時は何れも妙法蓮華経の色心にして全く一仏なり、是れを即身成仏と云うなり(聖典974頁)
とある。この代々の御法主上人の所に宗祖の御法魂が在すとの御指南は、「当家御法則」の文と同意義である。よって「当家御法則」の文に示された、御法主上人の御内証を「本尊の体」と拝するのは大石寺の伝統教義であり、日寛上人が要文として抜書された意味もここに存するのである。
 またさらにいえば、日亨上人は左京日教師の『類聚翰集私』について、
    類聚翰集私卜名ケタルカ、即チ宗祖ノ書翰ヲ類聚セシ私集ノ意ナルカ
                          (自然鳴 大正4年7月号5頁)
と推察なされているように、同書は当時大石寺に伝承されていた宗義を集め、それらについて私見を述べたものである。しかもこの『類聚翰集私』には、当時は容易に披見することのできなかった日有上人の『化儀抄』の引用も見られ、左京日教師が大石寺において、日有上人の影響を受けたことがわかる。その左京日教師が当時の大石寺に伝わる法義を自らの解釈として述べられたのが「当家御法則」の文であると考えられるのである。したがって「当家御法則」の文が左京日教師の『類聚翰集私』の文であったとしても、この文を御覧になった日寛上人が大石寺の伝統法門を伝える要文としての意義をお認めになられたものと拝する。
 いずれにせよ「御本尊の体」が唯授一人血脈相承によって当代の御法主上人の御内証に伝承されていることは大石寺に伝わる伝統教義であり、汝の稚論などでは決して打ち消すことのできない真実義なのである。
 また『当流行事抄』や『当家三衣抄』の中では、『三宝抄』にみられる「三宝一体」の義も、完全に排除されていますどこまでも六巻抄の中に、日寛が最終確定した大石寺の教学があると考えます≠ネどと、学者ぶって勝手な臆測をしているが、これらは日寛上人の御意を無視し、日寛上人を貶めるものである。
 汝は『三宝抄』に示される「三宝一体」の義が『六巻抄』に明文として示されていないことを根拠にして、あたかも日寛上人が三宝一体義を排除≠オたかの如く(うそぶ)いている。しかるに三宝一体の法義は下種仏法の基本である。根本的な意義であるから、それをあらゆる処に示さねばならぬ道理も必要もない。この点からして汝の評定は迷乱している。
 次に六巻抄が日寛上人の主要な御著述であることは勿論であるが、一々の御法門に関していえば、六巻抄に表面上述べられていないことをもって日寛上人の重要な教学ではないなどと軽々に論ずることはできない。数多ある日寛上人の御著述に説かれる内容の一言一句のすべてを尊い日寛上人の教学であると拝することが正しい教義研鑽の姿である。汝は殊更に六巻抄のみを持ち上げるが、六巻抄は下種仏法の御法門それぞれの主意を当時の状況に応じて開陳されたものであり、六巻抄にのみ日寛が最終確定した大石寺の教学がある≠ネどいうのは、汝が妄想の上に作り上げた虚構であり、「軽率な概括による虚偽」に当たる。
 ことに『当家三衣抄』に示された三宝義の御指南と『三宝抄』の御指南は、内証と外用の両義よりするも同義であり、日寛上人は全く排除≠ネどされていない。但し、『当家三衣抄』は三衣を主眼として御教示されるのに対し、『三宝抄』は三宝について御教示されるのであるから、下種三宝に関する、より詳細な御指南が示されているのは当然である。故にこの両書における御指南の表面の文相のみを曲解し、日寛上人が排除≠オたなどというのはこじつけであり、虚偽の論証というほかはない。汝の思惑は、単に御歴代上人を僧宝とする伝統教義を否定せんとするところにある。その邪論を正当化するためには、当然御歴代上人を僧宝とされた日寛上人の御教示が邪魔になるのであり、汝はその御指南の意義を無意味なものにするために無理な策を種々に弄しているにすぎない。
 そもそも汝如き門外漢が日寛上人の教学をあれこれひねくり廻した挙げ句、その内容の軽重を判断するなどまことに言語道断である。わがまま勝手にして筋違いの詮索は、正法誹謗の大罪に当たることを知れ。

  
  10 在家僧の認識について≠破す

 この項で汝は中村元の『仏教語大辞典』の「出家」の項の記述を根拠に、あなた方は(中略)変則的な「在家僧」の身分という以外にありません。この考え方に同意されますか≠ニ同意を求めてきたかと思うと、同意≠ェあったことを前提に、在家僧ということであれば金口相承の法門内容の核心が理論的に開示されている、と仮定した場合俗世間の人も、僧形の人と同じく法義の核心を学び、伝承できることになります。であれば日蓮正宗では在家者が本尊を書写し続けてきた──こう断定しても、よろしいですか≠ネど「であれば」「仮定した場合」「断定しても、よろしいですか」と、是非を決することなく、次々に仮定の議論を繰り返し、宗門僧侶を誹謗している。そして次々に仮定の上に成り立った質問を押しつけているのである。
 それでいながら、汝はこの虚構の上に成り立った質問への回答をくれぐれも循環論法にならないようにお願いします≠ニいうのであるから、滑稽(こっけい)という意外にはない。このような矛盾撞着(どうちゃく)の質問をして恥じない者が博士を気取っているのであるから笑止千万である。
 まず、日蓮正宗の僧侶が、汝の言う、変則的な「在家僧」の身分≠ナはないかという邪難、つまり出家の定義について一言する。
 汝は『仏教語大辞典』に記された「出家」が確定的な出家の定義であると考えているようであるが、まことに浅はかなものである。出家の定義は、宗派個々の教義などによってもバラバラなのである。
 そもそも出家は古くから印度に行われ、バラモン教などにもその風習があった。また、釈尊の出家も三十成道以前に行われているのであり、当然仏教における出家ではなく、難行・苦行を積み、また禅定に入るなど月氏の外道における出家である。
 また小乗仏教の出家は、比丘に二百五十戒、比丘尼に五百戒という多くの戒律を持ち、社会生活から離れて山林に交わり、専ら自身の解脱を求めたのである。
 これらの「出家」の定義を、一切衆生を成仏に導く大聖人の仏法における「出家」に当てはめて考えることは出来ない。つまり、大聖人の仏法における出家の立場は、仏法を習い、さらにまた市井(しせい)において法を広めなければならないからである。したがって小乗仏教などの出家の定義を、無理矢理本宗の出家に当てはめて論ずることはできないのである。
 大聖人は『四恩抄』に、
    仏宝・法宝は必ず僧によて住す。譬へば薪なければ火無く、大地無ければ草木生ずべからず。仏法有りといへども僧有りて習ひ伝へずんば、正法・像法二千年過ぎて末法へも伝はるべからず。(新編268頁)
と御指南され、僧侶によって仏法が令法久住される旨を仰せられている。
 また日興上人も『遺誡置文』に、
    一、当門流に於ては御抄を心肝に染め極理を師伝して
                                (新編1884頁)
と御指南されており、出家の弟子に極理を師伝し、令法久住していくのであるという道理を示されている。
 さらに日有上人も、
    一、貴賤道俗の差別なく信心の人は妙法蓮華経なる故に何れも同等なり、然れども竹に上下の節の有るがごとく、其の位をば乱せず僧俗の礼儀有るべきか(聖典973頁)
と御指南され、たとえ成仏の境界に僧俗の差別はなくとも、僧俗の位を乱してはならないと、僧俗の筋目を糺すべきことを示されているのである。
 このように、出家者の存在は、大聖人の仏法を令法久住していく上において絶対不可欠なのである。大聖人は「涅槃経に云はく」として、
    内には弟子有って甚深の義を解り、外には清浄の檀越有って仏法久住せん(新編790頁)
との文を引用され御指南されているが、このように内に仏法を久住する出家者と、それを外護する在家者とは役割・立場が異なるのであり、決して混同されるものではない。
 次に汝の肉食妻帯%凾フ邪難についてであるが、これは戒に関する僧侶の行いについてのものである。そもそも大聖人の仏法における戒の問題については、一切の防非止悪、戒体の根源たる本門の金剛宝器戒において、その是非が論ぜられなければならない。すなわち末法の日蓮大聖人の仏法においては、基本的に釈尊仏教の戒律は用いないのである。
    『一代聖教大意』の、
     我等一戒をも受けざるが持戒の者と云はる(新編96頁)
    『守護国家論』の、
     末代に於て四十余年の持戒無く唯法華経を持つを持戒と為す。
                                     (同124頁)
    『十法界明因果抄』の、
     爾前経の如く師に従ひて戒を持せず、但此の経を信ずるが即ち
     持戒なり。(同216頁)
    『四条金吾殿御返事』の、
     欲をもはなれずして仏になり候ひける道の候ひけるぞ。普賢経に
     法華経の肝心を説きて候「煩悩を断ぜず五欲を離れず」等云云。
                                   (同1287頁)
等の御指南は、ただ本門の本尊を信ずるところが受持即持戒であることを明かされたものであり、この文底下種の妙戒を金剛宝器戒と呼ぶのである。汝の邪難における肉食妻帯≠ニは、五戒等の諸戒中における不殺生戒や不邪淫戒を念頭に置いているのであろうが、日蓮大聖人の仏法においては、前掲の御金言に明らかなごとく、爾前経の戒は存在しないのである。従って汝の邪難そのものがナンセンスであり、成立しない。汝はいつから釈尊の弟子となり、爾前経の修行者となったのか。
 但し、人間の生命活動において、僧俗共に放逸無懺(むざん)な悪業が不幸を招くことは当然であり、自然に正しい道理に適った生活となっていくところに、本門戒壇の大御本尊を信受する金剛宝器戒の功徳が存するのである。汝ら創価学会にはその功徳が存在しないが故に、様々な不幸な姿が現証として顕れていることを指摘しておく。
 また『太田左衛門尉御返事』に、
    予が法門は四悉檀を心に懸けて申すなれば、強ちに成仏の理に違はざれば、且く世間普通の義を用ゆべきか。(新編1222頁)
と仰せのように、仏法においては弘教こそが肝要であり、その上から世間法をも尊重すべきことは当然である。しかし『邪誑の難を粉砕す』においても述べたとおり、今日にあっては僧侶が妻帯することに対する世間法上の非難はないのである。さらに、社会的に僧侶も結婚することが常識化した現代では、日蓮正宗僧侶が社会に法を広めていく為、寺院を守る為、布教の為、様々な面で妻帯することがプラスになるのであり、寺族の果たしていく役割も大きいのである。汝の非難は宗門僧侶を誹謗中傷するためのこじつけである。
 また汝は、もし大石寺の唯授一人相承が理論的に開示されているとすれば、現代の僧俗をともに在家僧とすべきかどうか、しないならばどこが違うのか、という角度からのみ、ご回答下さい≠ネどともいうが、すでに破折しつくしたように、唯授一人相承が理論的に開示されているとすれば≠ニいう前提は成り立たないのであり、したがってこのような質問は虚偽の前提の上に成り立った、まやかしの言なのである。
 次に汝のいう現代の僧俗≠ニは、一体何と何を指すのか。またそれらについてともに在家僧とすべきかどうか≠ニいうが、その在家僧とは池田大作の走狗たる汝や、邪教創価学会の会員を誇示することなら、そのような非義を認める考えも必要も全くない。更にどこが違うのか≠ニ汝は質問するが、その正解を熱望するならば教えて進ぜよう。それは日蓮正宗の僧俗が正しい仏法によって現世安穏、後生善処の大利益を得るにたいし、大謗法の怨念を以て本来の下種仏法の尊厳を悪口誹謗する汝等は堕地獄必定の悪道の衆生であるという違いである。これは近年における大小のあらゆる現証がはっきりこれを証明しているではないか。
 また、日蓮正宗では在家者が本尊を書写し続けてきた──こう断定しても、よろしいですか篤信・篤学の僧俗が在家僧と言いうる今の状況≠ネどの言も、似非学者たる汝の無知蒙昧(もうまい)から生ずる、あり得ない暴論であり、無慚無愧の言というほかはない。
 汝が所属する「青年僧侶改革同盟」とは一体何か。僧侶と在家に区別がないと言い張る汝が、「僧侶」を標榜する団体に所属するのは自語相違の最たるものではないか。また汝自身が妻帯しながら袈裟・衣を著して写真に収まり、似非僧侶でありながら臆面もなく『改革時報』などに登場するのであるから、お笑いぐさである。
 つまりは今回の汝の質問状は、恥も外聞もなく、とにかく宗門を誹謗したいという汝の悪心から来る謀略文書であると断定し、以って回答とする。
                                    以  上
  平成十七年八月二十四日
                        日蓮正宗青年僧侶邪義破折班
   松 岡 幹 夫 殿





                             2005年7月30日
 日蓮正宗管長 阿 部 日 顕 様

    研究調査に対する協力のお願い

 盛夏の候 皆様にはお元気でお過ごしのことと拝察いたします。
私は、富士大石寺門流の宗学並びに宗史を研究している者です。
皆様の間では、私は宗門の離脱僧として認識されているようですが、この度は一研究者としての立場から、研究調査にご協力頂きたく、お願い申し上げる次第です。
 ご存知のこととは思いますが、私の研究テーマは「現代の大石寺門流の信仰における唯授一人相承の意義」であり、すでに同論文を『東洋哲学研究所紀要』第20号に発表いたしました。それに対して、先月の半ば、貴宗門の宗務院から私宛てに反論文書らしき小冊子が送られてきました。しかし、それは学術的内容ではなかったので、当方としては、いささか残念に感じております。
 つきましては、学問研究の発展に資するため、現管長のあなたに、是非ともお伺いしたいことがございます。質問は全部で10項目あり、別紙の通りですので、ご多忙中とは存じますが、是非ともご協力を頂けないでしょうか。返信用封筒を同封いたしましたので、そこに回答書を入れ、ご返送のほどを宜しくお願い申し上げます。ご回答の内容は、今後の研究に反映させ、その成果を必ず報告させて頂きます。また、残念ながらご回答、あるいはご回答頂ける旨のご返事が得られなかった場合、失礼とは存じますが、回答不能の意思表示として研究の参考にさせて頂きます。何卒ご了承下さい。
 また、勝手なお願いで甚だ恐縮ですが、できれば8月末日までにご回答を頂きたく、重ねてお願い申し上げます。
                                敬  具

                日本宗教学会会員・日本印度学仏教学会会員
                         学術博士 松 岡 幹 夫





    質 問 項 目
              *人物の敬称略。ただし、本人または本人の関係者が存命中の場合に
                   かぎって、敬称を付しています。

    1 循環論法の誤謬について
 
 現日蓮正宗の主張は、学問的にみると循環論法に陥っているのではないでしょうか。循環論法とは、論点が先取りされ、「前提の真理と結論の真理とが相互に依存し合うような堂々めぐりの虚偽の論証」(『広辞苑』第五版)のことです。例えば、あなた方は常に、歴代法主の専権的な立場を歴代法主の文言によって正当化しようとします。単純な循環論法であり、検証も反証も不可能な、自己完結している議論と言わねばなりません。こうした論法は、宗教に非論理性がつきものだとしても余りに閉鎖的であり、合理性を尊ぶ近代社会の人々からは、カルト集団のマインドコントロールと同様に見られてしまいます。何よりも、経論による「文証」を不可欠のものとし、重視した宗祖・日蓮の、開かれた精神に背くのではないでしょうか。この点に関する、あなた自身のご意見をお伺いいたします。予め断っておきますが、あなた方は、たしかに法主の権能を宗祖のいくつかの言説によっても根拠づけようとしています。しかし日蓮文献に関する研究上の定説では、それらはすべて後人の偽作か加筆であり、循環論法を脱しているという有力な根拠になりえません。したがって、別の角度からのご回答を期待します。

  2 内証の次元における因分と果分の立て分けについて

 日寛は、『取要抄文段』の中で「蓮祖の門弟はこれ無作三身なると雖も、なおこれ因分にして究竟果分の無作三身に非ず。但これ蓮祖聖人のみ究竟果分の無作三身なり」と述べています。ここで日蓮のみが「究竟果分の無作三身」であるというのは、もちろん内証次元での話であり、日蓮の門弟が「因分にして究竟果分の無作三身に非ず」というのも内証が因分にとどまる意であります。ゆえに日寛は、「蓮祖の門弟」である以上、法主の内証も「因分の無作三身」を超えることはない、とみなしたと思われます。実際、日寛は法主の本尊書写を「受持」の修行中の書写行に分類しています。にもかかわらず、あなた方が「大聖人が究竟果分の無作三身であらせられるならば、それを受けて御本尊を御書写し給う御法主上人の御内証も究竟果分の無作三身にましますのである」(日蓮正宗宗務院監修、日蓮正宗青年僧侶邪義破折班の二〇〇五年六月七日発行の文書、以下「宗務院文書」と略示)と言われるのは、かかる日寛の規定を変更したことに他なりません。そこで質問ですが、果分の仏を日蓮一人の内証に限定した日寛の教説を変更し、歴代法主の内証をも果分の仏であるとした、あなた方の主張の根拠は何ですか。先に述べたような循環論法は用いず、できるだけ論理的にご回答願います。

  3 『三宝抄』の三宝一体義について

 あなた方は、日寛の『三宝抄』の文を引用して「三宝一体」を強調し、それによって歴代法主を神聖化しています。『三宝抄』では、仏宝・法宝・僧宝の三宝が「内体」において「体一」、「外相」において「勝劣」、と「分別」された後、「法宝を以て中央に安置し仏及び僧を以て左右に安置する」「仏宝を右の上座に安置し僧宝を左の下座に安置し」云々と、三宝安置のあり方が長々と論じられています。ここに明らかなごとく、『三宝抄』の三宝一体義は、信仰対象となる三宝についての議論です。すなわち、日寛が『当流行事抄』で規定した「久遠元初の三宝」についての議論なのです。宝前に安置し信仰対象となる僧宝は、大石寺門流では、古来より開山の日興に限定されています。
 ところが先の宗務院文書は、日寛の『文底秘沈抄』から「今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し」との文を引用し、歴代法主も「一器の水を一器に移す」のだから三宝一体の僧宝に含まれる、と私に反論しています。では、お聞きしますが、あなた方は歴代法主をも信仰対象としての僧宝とみなすのですか。そうではなく、『三宝抄』や『文底秘沈抄』の一部の文を根拠に法主への尊信を説くのだ、と言いたいのならば、ここには三つの重大な誤りがあります。
 第一に、あなた方は、三宝の一体性と差別性を「分別」したうえで三宝を安置する形式を論ずる、という『三宝抄』本来の文脈から外れ、法主の内証の尊厳を示すために同抄の三宝一体義を用いています。三宝安置論とは別の次元で『三宝抄』の三宝一体義を引用することは明らかに恣意的であり、いわゆる「切り文」の謗りを免れません。
 ちなみに、『三宝抄』の中で日寛は、「予が如き無智無戒も僧宝の一分なり』と述べています。「僧宝の一分」という日寛の自己認識は、とりもなおさず“法主は僧宝たる日興と同等ではない”と彼が考えていたことを示すものです。三宝という教義の根幹にかかわるのですから、「僧宝の一分なり」との日寛の自己規定を、簡単に謙遜表現としで片づけるわけにはいきません。謙遜は謙遜、教義は教義、と立て分けられるような問題ではないのです。もし「そうではない」とあなたが言うのなら、日寛における謙遜と本意とをどうやって区別するのですか。循環論法を用いずに、それができますか。できないのなら、教義裁定を行う法主として、「僧宝の一分なり」との日寛の言葉は謙遜である、などと言ううべきではありません。この点一つをとっても、宗務院文書にみられる『三宝抄』の解釈は日寛の意図から逸脱している、と私はあなたに告知しておきます。
 第二に、かりに牽強付会の解釈によって法主を「三宝一体」の中に含めたとしても、あなた方の主張は日寛教学の規定から外れています。2で論じたように、日寛は、究竟果分の仏は日蓮一人に限られる、と述べています。そこからすると、「三宝一体」の内証の次元でも、仏宝たる日蓮と僧宝たる日興との間には、なお「一体の中の区別」があるとみるべきでしょう。
 あなた方のごとく、「御法主上人の御内証にのみ、“久遠元初の完全なる悟り(境地冥合)”が相伝される」(前出の宗務院文書)と説くなどは──三宝一体の意義を歴代法主にまで拡大適用するうえに、内証次元における仏宝と僧宝との間の師弟・能所の筋目も無視する、という二重の意味で──日寛の教えの完全な否定であると断ぜざるを得ません。あなた方の三宝一体義は、むしろ三十一世・日因の法主信仰を受け継ぐものです。日因は、金沢の信徒に対し「日興上人巳下の代々も亦だ爾なり。内証に順ずるに則仏宝也。外用に依れば則僧宝也。故に末法下種の大導師日蓮聖人の尊仏に対すれば、則外用を存し以て僧宝と為るのみ」と述べ、日興巳下の歴代法主の内証をも三宝一体としています。客観的にみると、創価学会が日寛教学を厳格に受け継ごうとするのに対し、あなた方は日因の法主信仰に帰ろうとしている、と言えます。したがって、あなた方が三宝一体義によって法主への尊信を説き勧めたいのならば、日寛の諸文書を「正依」とする現在の宗規は変更し、正式に日因系統の宗派となる旨を公的に表明すべきでしょう。
 さて第三に、宗務院文書が掲げた『文底秘沈抄』の文は、日寛が身延山最勝説を批判する中で出てくるものです。対外的論議において、大石寺の法主である日寛が、自門の血脈相承の歴史の恥部に触れるわけがありません。しかし、日寛の本音は違ったのではないでしょうか。彼が残した『当家法則文抜書』には、一七世の日精が著した『日蓮聖人年譜』(以下『年譜』と略示)からの抜書がみられます。それは、三大秘法や正行・助行にかんする箇所の抜書ですが、日寛教学からみれば、大変な邪義が述べられています。そこで日寛は、この『年譜』の論述について「精師且く他解を述ぶ。是れ則ち日辰の意なり。故に本意に非ざるなり」「他解なり。正義に非ざるなり」と付記しています。つまり、『年譜』にみられる邪義は、要法寺日辰の「他解」であって日精の「本意」ではない、と解釈したのです。しかし、『年譜』の邪義が日精の本意でないのなら、なぜ日精自身が「これは日辰の邪義である」と明示しないのでしょうか。どう考えても、おかしな話です。結局、日寛は日精本人が邪義を説いていることを承知のうえで強引に日精をかばった、とみるしかありません。日寛は十代の頃、江戸の地で、日精の説法を聞いて出家を決意しました。それだけに、日精には大恩を感じ、自らも大石寺の血脈相承を受けたことから、たとえ抜書文書の類であっても、あからさまな日精批判ができなかったのでしょう。
 日寛は、歴代先師の言に対しては、慎重に直接的批判を避けていました。一例を挙げます。九世・日有は、大石寺門流の「文底の大事」とは『法華経』寿量品の「如来秘密神通之力」の文の底を指す、と考えていたようです。ところが、この日有の説を「日有上人雑々聞書」として抜書した日寛は、寿量品の「我本行菩薩道」の文の底にこそ当家の「文底」の義があると考えていました。これでは、「文底の大事」という重要な問題について、歴代先師である日有の説に反対することになります。そこで日寛は、日有の文底義の抜書の後で「大貳云く云云」と記し、あえて自説の披露を遠慮する姿勢をとったのです。これについて、堀日亨氏は「有師の説と本師(日寛)の主論と徑庭(けいてい)甚だしきが故に冗説せざるか」と註釈しています。とはいえ、日寛は『開目抄愚記』の中で、「当流一大事の秘要」として「我本行菩薩道の文底に久遠名字の妙法を秘沈し給う」と本意を明かしています。日寛の「大貳云く云云」の真意は、やはり日有の文底義の批判だったわけです。このように、『当家法則文抜書』における日寛の付記に関しては、相承の先師に対する日寛の遠慮、というものを念頭において理解しなければなりません。そうするならば、日寛は、同抜書において婉曲的な言い回しながら日精の邪義を手厳しく弾劾している、という真相がはっきり見えてくるのです。
 第三の論点を整理しておきましょう。日寛は『文底秘沈抄』の中で「今に至るまで四百余年の間一器の水を一器に移すが如く清浄の法水断絶せしむる事無し」と述べる一方で、『当家法則文抜書』には「精師且く他解を述ぶ。是れ則ち日辰の意なり。故に本意に非ざるなり」「他解なり。正義に非ざるなり」との日精批判の付記を残しました。私は、日寛が本心では“完全無欠な大石寺の法水写瓶”という見方に懐疑的だったのではないか、と思います。『文底秘沈抄』の文が外部向けの言説であるのに対し『当家法則文抜書』の方は個人的な記録文書であること、日寛に歴代先師に対する遠慮があり、とりわけ日精に対しては恩義も感じていたことなどを総合して考えれば、日寛は『当家法則文抜書』で婉曲的に日精を批判した、と結論せざるをえないのです。
 以上、私の主張を申し述べました。これに関する、あなた自身の見解をお示し下さい。

  4 法主による本尊の開眼と許可について

 あなたは、平成九年八月二十八日、大石寺で開催された「全国教師講習会」において「以前から今日に至るまで、あらゆる御本尊は、下附のために総本山から離れる前に、丑寅勤行において法主が祈念をしている」と明言されました。しかしその直後、あなたは「以前に法道院より各末寺が送付を受けた御形木御本尊について『開眼がない』と(某氏が)推測しているのですけれども、当時の法道院主管の早瀬道応師、のちの日慈上人は、総本山の法主の許可によって、当時においてお取り次ぎをしていた」とも述べました。非常に曖昧模糊とした語り口なので、今一度、確認します。あなたが「あらゆる御本尊は、下附のために総本山から離れる前に、丑寅勤行において法主が祈念をしている」というところの「あらゆる御本尊」の中に、形木本尊は含まれていませんね。なぜならば、その後で東京・池袋の法道院が各末寺へ送付していた形木本尊については「法主の許可」で充分だったと語っているからです。察するに、あなたの考えは「あらゆる法主直筆の常住本尊は開眼されているが、印刷の形木本尊については法主の許可さえあれば開眼の必要がない」ということと思われます。そうだとすれば、なぜ形木本尊には開眼の必要がないのですか。法主が直接祈念するわけでもなく、不特定多数の形木本尊に漠然と許可を与えるだけで、なぜ、すべての形木本尊に「法魂」が宿るのですか。草木成仏の意義の上から、教義的な説明を願います。また、いわゆる「特別御形木御本尊」については開眼の必要があったのかなかったのか、そしてなぜ常住本尊には開眼、形木本尊には許可といった区別を設けているのか、についてもお答え下さい。

  5 開眼本尊の焼却について

 さらにここで、具体的な事実関係について質問します。すでに述べたように、あなた方は「御本尊は御開眼により大聖人の御法魂が宿り給う」と言われています。しかし、大石寺では以前、まるで人目を憚(はばか)るかのごとく、大坊西寮の近くの倉庫の中に密かに焼却炉を設置し、そこで所化小僧らに返納本尊の焼却をさせていました。私自身も大石寺に在勤していた折、この場所で本尊焼却に立ち会ったことがあります。もちろん、自分自身の体験のみをもって既成事実とみなすことは、研究者としての立場上いたしません。したがって改めてお聞きしますが、今現在、全国の寺院から送られてくる返納本尊を焼却していますか。「はい・いいえ」のいずれかでお答え下さい。また、もし本尊を焼却されているのなら、「大聖人の御法魂が宿り給う」本尊を大量に焼き払っていることになりますが、その点はどうお考えですか。仮に「法主が許可しているからよい」と言うのであれば、まず具体的にどのような手順で許可がなされるのか、ご説明下さい。そして次に、なぜ「開眼」の時と同じく法主が、いわば「閉眼」の儀式を行わないのか、文献的、論理的な根拠をお示し下さい。

  6 大石寺の唯授一人相承の永遠性について

 前出の宗務院文書は「そもそも仏法は付嘱の次第により正しく流通されてきたのである。付法蔵二十四人の仏法付嘱、釈尊より滅後末法の弘通を託された地涌の上首上行への結要付嘱、大聖人から日興上人への御付嘱、さらには日目上人以来御歴代上人への相承は、みな唯授一人の付嘱である」と述べ、「唯授一人」という仏法付嘱のあり方が不変であると説いています。しかし、釈尊以来の「付法蔵」は「二十四人」で断絶し、中国における天台智から章安への付法も、中興の妙楽を経ていつしか形骸化していきました。また、日本天台では伝教から義真への仏法相承が慈覚の代になって早くも異流義化した、というのが日蓮の見方です。天台も、伝教も、日蓮も、むしろ歴史的現実としての血脈相承を受けずに仏法を立てて弘通しています。この事実からみれば、“大石寺門流においてのみ唯授一人の仏法付嘱が断絶しない”と主張するには、相応の根拠が必要です。むしろ、“大石寺の血脈相承も何時か必ず断絶もしくは形骸化し、しかる後に自解仏乗の悟り、己心の内相承によって仏法を復興する人物が出現する”とみた方が、仏教史的にも、日蓮の相承認識の上からも、無理のない見解ではないでしょうか。
 まず、仏教史上、唯授一人の仏法付嘱がしばしば断絶したのはどうしてなのか、あなたの意見を述べて下さい。次に、あなた方が「日蓮の仏法の付嘱だけは永遠に大石寺の歴代法主によって行われる」と断定しているのは、単なる宗派的信念の表明なのか、それとも何か合理的な理由があるのか、をお答え下さい。ただし、宗門の内輪だけで通用する「文証」ではなく、文献学的に承認された日蓮文書を基に、しかも、大半の現代人が納得する議論を提出して下さい。要言すれば、少なくとも現代人の理性的判断が許容しうる「文証」と「道理」を出してほしい、ということです。例えば、「代々の聖人悉く日蓮なり」(『御本尊七箇相承』)の文によって(法主の内証=本仏)の義を立てるような「道理」では、土台となる「文証」の真偽が不確かであるうえに、代々の聖人(法主)が「いかにして」日蓮となるのか、という教義的説明もなされていません。現代人の目には、独善的で怪しげな神秘主義としか映らないでしょう。
 なお、あなた方がよく引用する、『百六箇抄』の「上首已下並に末弟等異論無く尽未来際に至るまで予が存日の如く日興嫡嫡付法の上人を以て惣貫首と仰ぐ可き者なり」との文については、堀日亨氏が後人の加筆と判断しています。また、堀氏が当文を日蓮真筆と同様に扱ったことを強調しても、法主によって法主を正当化する、という例の循環論法にすぎず、対外的な説得力はありません。同様に、歴代法主の諸文献によって大石寺の唯授一人相承の永遠性を根拠づけることも、循環論法の誤謬に陥ることを指摘しておきます。
 ついでながら、本件にかかわる、あなた自身の相承問題について一つだけお聞きします。巷間、阿部日顕氏が血脈相承を受けておらず、大石寺門流の相承は六十六代で断絶した、と主張する人々がいます。それに対し、あなた方が真剣に反論していることも承知しています。私が関心を持つのは、本当に相承の儀式が行われたかどうか、という問題とともに、通常、大石寺の血脈相承に先立って行われるはずの「師弟の契約」について、あなたが一言も述べていないことです。あなたは、前住の細井日達氏と何時、どこで「師弟の契約」を結んだのですか。そして師弟の契約を結んだのであれば、あなたは、どうして師匠たる細井氏が精魂込めて作った大客殿、正本堂、庭園などを軒並み壊していったのですか。あなたは、寄進者である創価学会の謗法を理由にしていますが、建立者はあくまで細井氏です。細井氏が丹精を込めた大奥の庭園に至っては、学会とは何の関係もありません。なのに、あなたは法主就任後、その庭園を即座に壊し、自分好みに作り変えています。これらは、「師弟の契約」を結んだ者の行為としては理解困難なので、お聞きするのです。また、あなたがなぜ細井氏の弟子の集まりである妙観会に自ら参加し、同会を積極的に支援しないのか、この点も甚だ疑問です。日達氏の弟子の立場から、理由を聞かせて下さい。

  7 金口相承の内容の未公開について

 金口相承の内容や文献が永遠に未公開であることの証左として、あなた方は十七世・日精の「当家甚深の相承の事。全く余仁に一言半句も申し聞かす事之れ無し、唯貫首一人の外は知る能わざるなり」(『当家甚深之相承之事』)や五十六世・日応の「たとい広布の時といえども別付血脈相承なるものは他に披見せしむるものに非ず」(『弁惑観心抄』)を引用します。これは、昨年末に出した私の論文の中で“日寛によって金口相承の法門は理論的に整束され(・・・・・・・・)、開示された”という主張を出したことに対する反論ですが、どうも議論のすれ違いがあるようです。私が言いたかったのは、「たとえ大石寺門流の金口相承である法門や文献の内容が非公開のままだとしても、日寛の『文底秘沈抄』はすでにその教義上の核心を開示し終えている」ということであり、それゆえに「理論的開示」という表現を用いたのです。唯授一人、金口相承の法門に関する私の理論的開示説は、あなた方のいう相承文献の永久非公開説と矛盾しません。
 そのことを踏まえたうえで、私はあなた方の永久非公開説に対し、強い疑念を抱いています。なぜならば、あなた方は、かつての法主が“非公開の唯授一人相承である”と規定した諸文献を“それは唯授一人ではない”と否定しているからです。例えば、『御本尊七箇相承』がそうです。十七世・日精は、この文献の相承によって本尊書写の資格が与えられると考えました。彼が著した『家中抄』の「日興」の伝には「亦本尊の大事口伝あり是れを本尊七箇口決と申すなり、是の故に師に代りて本尊を書写し給ふ事亦多し」と、そして「日目伝」にも「亦本尊七箇決を相伝し給ふ、之れに依て元徳正慶の間師に代って本尊書写し給ふ」とあります。この『家中抄』の記述の真偽はともかくとして、日精が「本尊七箇口決」を本尊書写にかかわる極めて重要な法門とみたことは確かです。また、二十六世の日寛は、『御本尊七箇相承』を唯授一人相承の非公開文献とみなしました。『取要抄文段』に「本尊七箇の口伝、三重口決、筆法の大事等、唯授一人の相承なり。何ぞこれを顕にせんや」と、また日寛の講義を三十世・日忠が筆録した『観心本尊抄聞記』には「本尊七箇、又本尊筆法等は一向に言わざる也。貫主一人の沙汰也」と記録されています。
 かくのごとく、日精から日寛にかけての江戸中期の大石寺では、現在の『御本尊七箇相承』『本尊三度相伝』等の内容が非公開とすべき「唯授一人の相承」であり、これらの文献の相承をもって本尊書写の資格を生ずるとしたことがうかがえます。ところが、前出の宗務院文書は「『御本尊七箇之相承』には保田日山・嘉伝日悦の写本、『本尊三度相伝』には水口日源の写本が存在する。このように大石寺の御法主上人による写本以外のものがあるということは、これらの書が重要書ではあっても、唯授一人金口嫡々の血脈相承書とは言えないことを明らかに示すものである」などとして、先の日精や日寛の言説を完全に反故にしています。今、あなた方が、唯授一人相承の重要文献に関する過去の法主の文言を否定するのであれば、大石寺の「法燈連綿」「法水写瓶」は看板に偽りあり、と自ら白状したのも同然です。先に述べたごとく、いわゆる「文底秘沈」の文が寿量品のいずこを指すのかについても、九世・日有と二十六世・日寛とでは意見が異なっています。将来、大石寺の「唯授一人金口嫡々の血脈相承」の法門や文献は時代により変化していた、という真相が究明されるのではないでしょうか。この点、あなたの意見を聞かせて下さい。

  8 十二箇条の法門について

  日寛は、『観心本尊抄文段』の「序」において「当抄に於て重々の相伝あり。所謂三種九部の法華経、二百二十九条の口伝、種脱一百六箇の本迹、三大章疏七面七重口決、台当両家二十四番の勝劣、摩訶止観十重顕観の相伝、四重の興廃、三重の口伝、宗教の五箇、宗旨の三箇、文上文底、本地垂迹、自行化(ママ)、形貌種脱、判摂名字、応仏昇進、久遠元初、名同体異、名異体同、事理の三千、観心教相、本尊七箇の口決、三重の相伝、筆法の大事、明星直見の伝受、甚深奥旨、宗門の淵底は唯我が家の所伝にして諸門流の知らざる所なり」と述べています。「観心本尊抄」は、日蓮の出世の本懐である本尊の深義を説き明かした書です。それゆえ日寛は、同抄の講義にあたり、まず大石寺の金口相承である三大秘法の本尊に関する秘伝の数々を、「重々の相伝」として列示したものと推察されます。
 しかるに、あなたは以前、この「重々の相伝」を「秘伝ながら外用の範囲」にとどまるものとし、「さらに内用において、金口嫡々唯授一人の相承」があると述べました。そして、そう考える文献的根拠として日精の『家中抄』の「日道伝」から「(日目は)御上洛の刻には法を日道に付属す、所謂形名種脱の相承、判摂名字の相承等なり、惣じて之を謂はば内用外用金口の智識なり、別して之を論ぜば十二箇条の法門あり甚深の血脈なり其の器に非ずんば伝へず、此くの如き当家大事の法門既に日道に付属す、爰に知りぬ大石寺を日道に付属することを、後来の衆徒疑滞を残す莫れ云云」という箇所を抜き出しました。あなたの説では、ここにみえる「十二箇条の法門」こそが、今も公開されていない「内用」「別して」の唯授一人相承の極秘伝にあたる、ということでしたね。
 このあなたの説について、お聞きしたいことが二、三あります。一つは、「金口嫡々唯授一人の相承」という、あなたにとっては最大事の法門を説明する段で、日精の『家中抄』のごとき誤謬の多い史伝書を使っていることです。大石寺の血脈承継者であり、あなたの先師でもある堀日亨氏は、あなたが引用した「日道伝」の箇所について「本師の弁証は精義ならざる間付会を加えて益(ますます)誤れり後生悲しむべし」と天註を付し、内容の真実性に疑問を呈しています。例えば、あなたは日精の「内用」「外用」という立て分けを採用していますが、堀氏も指摘しているように、「内用」は「内証」の誤記とみてほぼ間違いありません「内用」という仏教語は、私も寡聞にして知りません。どういう意味ですか。「内証」とどう違うのか、「内証」の意ならば、なぜこの新奇な語を補足説明もせずに使うのか、そもそも先師が“誤り多し”とした書を、なぜ何の断り書きもなく論拠とするのか、すべてご説明下さい。
 第二の質問は、あなたが引用した「日道伝」の箇所を素直に読むかぎり、あなたの解釈は論理的に破綻しているのではないか、ということです。「所謂形名種脱の相承、判摂名字の相承等なり、惣じて之を謂はば内用外用金口の智識なり、別して之を論ぜば十二箇条の法門あり」というくだりは、「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」が、総じて言えば内証と外用に関連する知識であり、別して論ずるならばこれに「十二箇条の法門」がある、という意味になるはずです。つまり、「十二箇条の法門」とは「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」に関する法門である、と解するのが正しく、「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」以外に「十二箇条の法門」がある、とするあなたの解釈はあまりに無理があると言わねばなりません。どうしてそんなに文脈を無視した解釈に走るのか、とくに、文中に二度出てくる「之」という指示語の意味を、きちんと明確化したうえで説明して下さい。
 念のため言い添えますが、『家中抄』の「日興」の伝に「両巻の血脈抄を以て日尊に相伝し給ふ、此の書の相承に判摂名字の相承、形名種脱の相承あり、日目、日代、日順、日尊の外漫には相伝し給はざる秘法なり」とあることをもって、形名種脱の相承や判摂名字の相承は多数の弟子に与えられた「法門相承」であり、「内用」(内証)の唯授一人相承にはあたらない、とあなた方が論じられたとしても何ら説得力はありません。というのも、先の『家中抄』の「日道伝」の記述自体は、あくまで形名種脱の相承や判摂名字の相承が「十二箇条の法門」の内容である、としか読めないからです。とすれば、日精は、一方では日興が形名種脱の相承や判摂名字の相承を日目、日代、日順、日尊に相伝したと言い、他方では日目がそれらを日道一人に付嘱したと述べたことになります。したがって、あなたのごとく、先の『家中抄』の「日道伝」の記述を根拠に大石寺の唯授一人相承を正当化することは、日精の主張にも反しています。日精の説を素直に受け入れると、まず「十二箇条の法門」は形名種脱の相承や判摂名字の相承を含み、それは大石寺のみが有する極秘伝などではなく日代、日順、日尊の系統にも相伝されている、という理屈が成り立つからです。むろん、大石寺門流にとっては不都合な理屈でしょう。「十二箇条の法門」に関する日精の記述について、堀氏が「本師の弁証は精義ならざる間付会を加えて益(ますます)誤れり後生悲しむべし」と嘆いたのは、故なきことではありません。
 第三の質問は、「十二箇条の法門」そのものについてであります。すでに説明したように、「十二箇条の法門」とは「形名種脱の相承、判摂名字の相承等」に関する法門である、というのが日精の見解です。そして、本項目の冒頭に引用しましたが、日寛が『観心本尊抄文段』の「序」で示した「重々の相伝」の中にも「形貌種脱」「判摂名字」の名目がみられます。ならば、日精のいう「十二箇条の法門」も日寛のいう「重々の相伝」も、ともに「形貌種脱」「判摂名字」の法門を含むのであり、「十二箇条の法門」と「重々の相伝」とは内容的に重なり合うことがわかるではありませんか。あなたは恐らく、唯授一人の「十二箇条の法門」の存在を昔、堀日亨氏等から聞いて知っていたのでしょう。それで、『家中抄』の中に「十二箇条の法門」という表現があるのを発見し、ここぞとばかりに飛びついた。そうではありませんか。しかし、あなたの試みは、かえって「十二箇条の法門」が日寛によって理論的に開示されている、という事実を広く世に知らしめる結果を招くだけでしょう。
 ところで、あなたが昔の教師講習会等で聞いたという「十二箇条の法門」の話は、公衆の両前での出来事ですから、どんな内容だったのか、この際、語り残したらいかがですか。当方は、堀氏が「ダメな法主が相承を受けると、かえって法門が制約される。十二箇条の相承と言っても、多くの法主がその使い方をわからなかった」などと、述べていたことを聞き及んでいます。こうしたことは、お互いに主観的な証言の披露にすぎません。けれども、どちらの証言に真実味があるのかは、後世の聡明な学徒たちが的確に判断するでしょう。あなたと同じく堀氏等から「十二箇条の法門」の話を聞いた人たちが、今も宗の内外にいるのです。もし、あなたが何か証言できるのなら、是非とも行ってみて下さい。

  9 日寛の『当家法則文抜書』について

 近年、あなた方は、日寛にも法主信仰があった、として前出の『当家法則文抜書』をよく持ち出します。今回の宗務院文書でも、同抜書の中に左京日教の「当代の法主の処に本尊の体有るべきなり」云々との文が記載されていることを再三にわたって紹介し、あたかも日寛が法主信仰を認めていたかのごとく論じています。しかし『当家法則文抜書』は、「抜書」すなわちメモの類であって、何かを主張するために執筆された論書ではありません。たとえ、この抜書が大石寺内で秘蔵され、日寛の謦咳に接した二十九世・日東の「拝見」との文字と署名花押がそこにみられるとしても、日寛白身が後世の宗徒に残そうとした重書とは言えません。日寛は、『六巻抄』については、強い調子で『三重秘伝抄』に「此は是偏に法をして久住せしめんが為なり」、『依義判文抄』にも「此は是偏に広宣流布の為なり」と明記しています。古来、「当家の大事六巻抄」(要5、日寛上人伝)と言われるゆえんです。
 その意味で、私はあなたに対し、次の問題提起を行います。「日寛がかねてより抜き書きし、心に留めていた『当代の法主の処に本尊の体有るべきなり』との義は、日寛の出世の本懐とも言える再治本の六巻抄の中でまったく採用されなかった。そのことは、日寛が法主信仰を実質的に否定した、という何よりの証拠ではないのか」──と。じつのところ日寛は、法主の内証が本尊の体であると説くこの文が左京日教の作であることを知らず、ただ「当家御法則」として伝承されてきたとの認識しか持ち合わせていませんでした。この文を日教の作と断定したのは近代の堀日亨氏であり、近世の宗門人には知る由もなかったのです。ゆえに日寛が、法主の内証本尊義を説くこの文を、歴代先師の筆と考えていた可能性は大いにあります。にもかかわらず、日寛はこの文を六巻抄の中に一度も引用しませんでした。日寛が六巻抄の中で展開した本尊論や三宝論からすれば、法主の内証本尊義などは、法門の綱格を乱す逸脱義(主張)に他なりません。六巻抄に示された三大秘法義のどこに、法主の内証を「本尊の体」とすべし、との教説がありましょうか。三宝論においても、日寛の強調点は『当家三衣抄』の「行者謹んで次第を超越する勿れ」というところにあったと思われます。後世に長く伝えるべき『当流行事抄』や『当家三衣抄』の中では、『三宝抄』にみられる「三宝一体」の義も、完全に排除されています。六巻抄における日寛は、もっぱら三宝の区別を明確化することに力を入れているのです。
 私は、どこまでも六巻抄の中に、日寛が最終確定した大石寺の教学があると考えます。そうではない、とあなたが言うのならば、しっかりした論拠を示して下さい。

  10 在家僧の認識について

 最後にお聞きします。あなたは、自分白身を「出家」であると思いますか、それとも、実際には「在家」である、と認めますか。「出家」とは文字通り、家を出る、という意であり、中村元編『仏教語大辞典』には「家庭の生活から出離して、専心に道の修行を行うこと」などと説明されています。現在、あなた方は「家庭の生活」を送りながら寺院内で僧侶としても活動しており、変則的な「在家僧」の身分という以外にありません。この考え方に同意されますか。
 また、在家僧ということであれば、問題は「僧」の意義であります。大石寺門流では、正法正義を伝える人を「僧」と定義するようですが、私の論のごとく、金口相承の法門内容の核心が理論的に開示されている、と仮定した場合、俗世間の人も、僧形の人と同じく法義の核心を学び、伝承できることになります。であれば、現代では、僧形の人も俗形の人も仏道修行に励むかぎり、ともに「在家僧」であるとは言えないでしょうか。あなたは、どこまでも金口相承の法門内容が非公開であるとの立場にこだわるでしょうが、それでは話が平行線に終わるだけで、研究調査上、有益とは思えません。もし大石寺の唯授一人相承が理論的に開示されているとすれば、現代の僧俗をともに在家僧とすべきかどうか、しないならばどこが違うのか、という角度からのみ、ご回答下さい。
 さらに、明治以来、大石寺では肉食妻帯し、家庭を持った法主が本尊書写を行ってきました。特にあなたは通常、自分の妻子を出入りさせている大奥内で本尊を書写しています。明治の日応の頃から今日に至るまで、日蓮正宗では在家者が本尊を書写し続けてきた──こう断定しても、よろしいですか。また、すべての篤信・篤学の僧俗が在家僧と言いうる今の状況にあって、それでも本尊に関する権能を在家法主が占有すべきである、とする論拠がもしあれば、ここで示して下さい。繰り返すようですが、くれぐれも循環論法にならないようにお願いします。
                                以  上